Asas para Despertar


Uma antologia do Canon Pali

Thanissaro Bhikkhu



    [O Buda:]

"Então é isto o que vocês pensam de mim: ‘O Abençoado, Compassivo, procurando o nosso bem-estar, que ensina o Dhamma por compaixão. ‘ Então vocês devem treinar-se de forma harmoniosa, cordial, e sem disputas, nas qualidades que já indiquei, tendo-as conhecido directamente: os quatro quadros de referência, os quatro esforços correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do Despertar e o nobre caminho óctuplo’.

- M.103

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Editora Commodius Vicus ePublisher - Setembro de 2010

Proveniência: Thanissaro Bhikkhu (c) 1996.

Termos de uso: Este trabalho pode ser copiado, formatado, reimprimido, republicado, e redistribuído por qualquer meio, desde que: (1), só se faça cópias, etc., disponíveis gratuitamente, (2) que claramente se indique que todos os derivados do trabalho (inclusive traduções) são derivados deste documento de origem, e (3) incluir o texto integral desta licença em qualquer cópia ou derivados deste trabalho. Caso contrário, todos os direitos são reservados. Para obter informações adicionais sobre esta licença, consulte a secção FAQ.

Formatos alternativos: As cópias impressas deste livro estão disponíveis mediante solicitação. Para entregas para as Américas e África, por favor escreva para: Metta Forest Monastery, PO Box 1409, Center Valley, CA 92082, EUA. Para entregas para a Europa por favor escreva para Amaravati Buddhist Monastery, Margarets St. Lane, Great Gaddesden, Hemel Hempstead, Hertfordshire 3BZ HP1, Inglaterra. Para entregas para a Ásia, Austrália e Pacífico, por favor escreva para: Wat Pah Nanachat, Bung Bahn Wai, Warin Amper, Ubon 34310, Thailand.

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    A tradução portuguesa deste livro é dedicada à Sra. Helena Melo pelo seu esforço na divulgação do Budismo.

Conteúdo

     Agradecimentos
     Abreviaturas
     Prefácio: Como ler este livro
     A TABELA DE ASAS PARA O DESPERTAR
         I. Os Sete Conjuntos
         II. Os Factores dos Sete Conjuntos classificados nas Cinco Faculdades
   
 Introdução
   
 PARTE I: PRINCÍPIOS BÁSICOS
         A. Habilidade ((P) 1-7)
         B. O Carma e o Fim do Carma ((P) 8-17)
   
 PARTE II: OS SETE JOGOS
         A. O Ensinamento dos Tesouros ((P) 18-25)
         B. Os Quatro Quadros de Referência ((P) 26-48)
         C. Os Quatro Esforços Correctos ((P) 49-62)
         D. As Quatro Bases do Poder ((P) 63-68)
         E. As Cinco Faculdades ((P) 69-89)
         F. Os Cinco Pontos Fortes ((P) 90-91)
         G. Os Sete Factores do Despertar ((P) 92-100)
         H. O Nobre Caminho Óctuplo ((P) 101-114)
    
PARTE III: Os FACTORES BÁSICOS
         A. Convicção ((P) 115-130)
         B. Persistência
         C. Atenção Plena
         D. Concentração: Abandono dos Obstáculos ((P) 131-147)
         E. Concentração Correcta ((P) 148-164)
         F. Concentração e Discernimento ((P) 165-178)
         G. Equanimidade na Concentração e Discernimento ((P) 179-183)
         H. Discernimento: Entendimento Correcto ((P) 184-187)
             i. As Quatro Nobres Verdades ((P) 188-195)
             ii. A Primeira Verdade ((P) 196-207)
             iii. As Segunda e Terceira Verdades ((P) 208-238)
             iv. A Quarta Verdade ((P) 239-240)
    
     Glossário
    
     Bibliografia


Agradecimentos


Este livro esteve vários anos em execução. No decurso da sua montagem, usei algum do material que contém, para conduzir cursos no Centro de Estudos Budistas Barre, Barre, Massachusetts; em Awareness Grove, Laguna Beach, Califórnia; com o Insight Meditation Society de Orange County; com a comunidade Vipassana de San Diego, e com a Open Door Sangha de Santa Barbara. Os comentários provenientes dos participantes destes cursos foram-me muito úteis para impelir-me a clarificar a apresentação e para tornar explícitas as ligações entre as palavras e a sua aplicação na prática. Foi encorajador ver que as pessoas na América – que ao contrário da sua reputação em outras partes do mundo - estão interessados em aprender autênticos ensinamentos budistas e a integrá-los nas suas vidas. Este incentivo é que me deu o ímpeto para transformar este material num livro.
Além disso os participantes dos cursos acima referidos, Dorothea Bowen, John Bullitt, Jim Colfax, Charles Hallisey, Karen King, Mu Soeng, Andrew Olendzki, Gregory M. Smith e Jane Yudelman, leram e ofereceram valiosos comentários sobre as configurações anteriores do manuscrito. John Bullitt também ajudou com o índice. O términos do livro, deve muito a todas estas pessoas. Quaisquer erros que contenha, naturalmente, são da minha responsabilidade.
Dedico este livro a todos os meus professores e, em particular a Phra Ajaan Lee Dhammadharo, o professor do meu professor primário, Phra Ajaan Fuang Jotiko. O exemplo de vida de Ajaan Lee teve uma grande
influência sobre a minha própria, em mais do que posso realmente retribuir. O seu ensinamento do caminho budista, como uma arte - como expresso em Asas para o Despertar e incorporado na prática da meditação da respiração - forneceu a inspiração inicial e contínua, para escrever este livro. Ofereço-o à sua memória com o maior respeito.

Thanissaro Bhikkhu
Metta Forest Monastery
P. O. Box 1409
Valley Center, CA 92082

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Abreviaturas

Textos Pali Budistas
A = Anguttara Nikaya
D = Digha Nikaya
Dhp = Dhammapada
Iti = Itivuttaka
M = Majjhima Nikaya
Mv = Mahavagga
S = Samyutta Nikaya
Thig = Therigatha
Ud = Udana

Referências a D, Iti, e M, referem-se ao discurso (sutta). As referências a Dhp, referem-se ao verso. A referência a Mv é à secção, capítulo e subsecção. As referências a outros textos são à secção (nipata samyutta, ou vagga) e ao discurso.

Todas as traduções são do próprio autor, e baseiam-se no Royal Thai Edition of the Pali Canon (Bangkok: Mahamakut Rajavidyalaya, 1982).

Outras abreviaturas

Com = Comentário

Lit = significado literal

PTS = Sociedade de Textos Pali

vl = variante de leitura

(P) = Texto Pali

Os trechos traduzidos, entre parênteses () encerram traduções alternativas e material resumido das passagens mais compridas dos textos. Os colchetes [] incluem informações explicativas, referências cruzadas e outro material não encontrado no texto original. As chaves {} contem material interpolado a partir de outras passagens do Cânone: a origem desse material é indicada por chaves, como parte da citação, no final da passagem.
O Pali tem muitas formas de expressar a vogal "e". Para evitar a monotonia usei o comercial (&) para juntar listas de palavras e frases curtas, e a vogal "e" para frases longas e cláusulas.

Em trechos onde nenhum orador é identificado, as palavras são do Buda.

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Prefácio: Como ler este livro


Muitas antologias dos ensinamentos do Buda têm aparecido em Inglês, mas esta é a primeira a ser organizada ao redor do conjunto de ensinamentos que o próprio Buda pronunciou e que formou o núcleo da sua mensagem: As Asas Para o Despertar (bodhi-pakkhiya-dhamma). O material está organizado em três partes, precedido por uma longa introdução. A introdução tenta definir o conceito de Despertar, de modo a dar uma sensação clara de onde as Asas são dirigidas para a iluminação. Isto é feito através do exame, da explicação do Buda, da sua própria iluminação, com especial destaque para a forma, em que o princípio de carma hábil (em sânscrito, karma), formou tanto o "como" como o "quê" daquele Despertar: O Buda foi capaz de alcançar a Iluminação só através do desenvolvimento de carma hábil - isto é o "como"; a sua compreensão do processo de desenvolvimento de carma hábil, é que desencadeou as ideias que constituíram o Despertar - este é o "o quê".

Com este cenário estabelecido, o resto do livro concentra-se em detalhes sobre as Asas Para o Despertar como uma análise detalhada do "como". A Parte I focaliza aspectos do princípio de carma hábil que moldaram a forma como as Asas Para o Despertar são formuladas. A Parte II passa por sete conjuntos que formam as Asas Para o Despertar: os quatro fundamentos da atenção plena (aqui chamado de quatro quadros de referência), os quatro esforços correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores da iluminação, e o nobre caminho óctuplo. A Parte III reduz todos os termos em sete conjuntos de cinco faculdades e, em seguida lida com as faculdades em detalhe. Com a faculdade quinta e última, o discernimento, o livro conclui retornando ao "o quê" do Despertar, mostrando como o discernimento foca as Asas como tópicos a serem observados, de tal maneira que irá estimular as percepções que conduzem à libertação total.

Assim, a organização do livro é um tanto circular. Como acontece com qualquer círculo, há vários pontos por onde se pode entrar no livro. Gostaria de recomendar dois para começar. A primeira é a leitura directa do livro do começo ao fim, ganhando uma estrutura sistemática para o material das Partes I e II, que explicam porque os sete conjuntos são organizados como estão, e depois concentrando-se mais nos elementos individuais dos conjuntos na Parte III. Esta forma de abordar o material tem a vantagem de dar uma perspectiva geral sobre o tema antes de entrar em detalhes, fazendo o papel de clarificar o significado dos detalhes desde o início. No entanto, esta abordagem é o inverso do que realmente acontece na prática. Um praticante deve aprender primeiro a concentrar-se sobre os fenómenos individuais em si mesmos e, em seguida, através da observação e experimentação, para descobrir as suas inter-relações. Por esta razão, alguns leitores - em especial aqueles que acham a discussão das relações de causalidade nas Partes I e II abstractas demais para serem úteis – podem preferir saltar directamente a partir da Introdução às secções A e E da Parte III, para se familiarizarem com os ensinamentos que se podem ligar mais directamente com a sua própria experiência. Eles podem voltar mais tarde para as Partes I e II para obter uma perspectiva mais geral sobre como a prática se destina a lidar com essas experiências.

Independentemente da abordagem que se fizer ao material, deve-se descobrir rapidamente, que as relações entre os padrões globais e os elementos individuais nas Asas são muito complexas. Esta complexidade, reflecte a natureza não linear dos ensinamentos do Buda sobre as relações causais, e é reflectida nas diversas referências cruzadas entre as diversas partes do livro. Desta forma, a estrutura deste livro, em vez de ser um simples círculo, é na verdade um padrão de vários círculos dentro de outros círculos. Assim, uma terceira forma de lê-lo – e para os que estão bastante familiarizados com o material e querem explorar conexões inesperadas - seria seguir as referências cruzadas para ver onde elas levam.

As partes I e III do livro estão divididas em secções, consistindo de passagens traduzidas dos discursos contidos no Cânone Pali, que aparentemente é o mais antigo registo sobrevivente dos ensinamentos do Buda. Cada secção é introduzida, se necessário, com um ensaio. Estes ensaios são impressos em tipo sans serif para distingui-los claramente dos trechos traduzidos. São tentativas de fornecer um contexto - e, portanto, o significado – para as passagens, para mostrar como eles se relacionam entre si, com questões específicas na prática, e para o caminho da prática como um todo. Eles não são destinados a antecipar ou a responder a cada pergunta possível, levantadas pelas passagens. Em vez disso, eles têm como objectivo dar uma ideia do tipo de perguntas que podem ser mais proveitosas para as passagens, de modo a que as lições contidas nas passagens podem ser devidamente aplicadas à prática. Como o Buda apontou, a atitude de "atenção apropriada" (yoniso manasikara), a capacidade de focar as questões certas, é uma das habilidades mais importantes a desenvolver no âmbito da prática. Esta habilidade é muito mais proveitosa do que uma atitude que tenta chegar à prática, armada de antecedência com todas as respostas certas.

O contexto fornecido pelos ensaios é triplo: isto é, doutrinário, colocando as passagens dentro da estrutura dos ensinamentos do Buda, é tido como um todo; histórico, ou seja, relacionando-os com o que é conhecido da história intelectual e social da época do Buda; e prático, ou seja, aplicando-os à prática do caminho budista no presente.

As mais importantes fontes, para o contexto doutrinário são os discursos do Cânone em si. O Buda e os seus discípulos nobres são de longe os guias mais confiáveis para o significado das suas próprias palavras. Muitas vezes um ensinamento que parece vago ou confuso quando encontrado por si só num único discurso, torna-se mais claro quando visto no contexto de diversos discursos que tratam de uma variedade de ângulos, assim como é mais fácil obter a compreensão de um edifício através de uma série de fotos tiradas a partir de perspectivas diferentes, do que de uma única fotografia. Esta abordagem para a compreensão dos discursos é instrutiva, não só quando o discurso x define explicitamente um termo mencionado no discurso, mas também quando os padrões de imagens e terminologia permeiam muitas passagens. Dois casos em questão: Em contextos distintos, os discursos comparam o sofrimento com o fogo, e a prática de treinar a mente na meditação com a arte de afinar e tocar um instrumento musical. Em cada caso, os termos técnicos - da física, em primeira instância, da teoria musical na segunda - são aplicados para a mente num grande número de contextos. Assim, é útil compreender de onde os termos estão vindo, a fim de apreender as suas conotações e adquirir um sentido intuitivo - com base na nossa própria familiaridade com o fogo e a música - do que eles significam.

Em alguns casos, citei versões alternativas dos discursos - como os contidos no Canon Sarvastivada preservado na tradução chinesa - para lançar luz sobre as passagens em Pali. Embora o Canon Sarvastivada como um todo, pareça ser posterior ao Pali, não há nenhuma maneira de saber se os discursos Sarvastivada em particular, são mais primitivos ou mais tardios, do que as suas contrapartes em Pali, então as comparações feitas entre os dois, destinam-se simplesmente como assunto para o pensamento.

Também aproveitei ocasionalmente o Páli Abhidhamma e comentários, que são discursos posteriores por vários séculos. Aqui, porém, tive de ser selectivo. Estes textos empregam uma abordagem sistemática para se interpretar os discursos, onde alguns ensinamentos se ajustam, uns melhor do que outros. Há casos em que um ensino em particular, tem um significado em termos de sistema, e outro quando visto no contexto dos próprios discursos. Assim, adoptei os conhecimentos específicos destes textos, onde eles parecem genuinamente iluminar o significado dos discursos, mas sem adoptar a estrutura geral que incide sobre os ensinamentos.

Para fornecer o contexto histórico, baseei-me numa variedade de fontes. Novamente, a fonte mais importante aqui é o Cânone em Pali em si, tanto no que ele tem a dizer explicitamente sobre o meio social e intelectual do tempo do Buda, como no que ele diz implicitamente sobre a forma como as disciplinas intelectuais da época do Buda - como a ciência, a matemática e a teoria da música - ajudaram a moldar a forma como o Buda expressou o seu pensamento. Também me baseei em fontes secundárias, onde estas fazem um trabalho útil de consubstanciar temas presentes no cânone Pali. Estas fontes secundárias são citadas na Bibliografia.

Porque a tradição Pali ainda está viva, os contextos doutrinários e históricos não levam em conta a gama de significados que os praticantes budistas continuam a encontrar nos textos. Para apoiar essa evidente dimensão, inspirei-me nos ensinamentos das tradições de práticas modernas, onde estas se parecem harmonizar com a mensagem do Canon e adicionar uma perspectiva esclarecedora. A maioria desses ensinamentos são retirados da Tradição da Floresta da Tailândia, mas também me inspirei noutras tradições. Tenho seguido a tradicional prática budista de não identificar as fontes para esses ensinamentos, por duas razões: em primeiro lugar, de muitas formas, devo todos os conhecimentos oferecidos neste livro à formação que recebi dos meus mestres na tradição da floresta, e parece artificial creditá-los por alguns pontos e não por outros; em segundo lugar, há a possibilidade de que eu tenha entendido mal alguns dos seus ensinamentos ou levá-los para fora de contexto, então eu não quero arriscar o meu crédito por os ter entendidos mal.

Ao fornecer um contexto mais moderno para as passagens apresentadas neste livro, porém, não tentei interpretar os ensinamentos em termos de psicologia ou sociologia moderna. A mensagem do Buda é atemporal e directa. Ela não precisa de ser traduzida em disciplinas de modas momentâneas e que são de muitas formas mais distantes da experiência da realidade directa, e mais provavelmente crescerem fora de contexto.
No entanto, existem duas disciplinas modernas em que eu me tenho inspirado para ajudar a explicar alguns dos aspectos mais formais do modo de discurso do Buda e da sua análise dos princípios de causalidade.

A primeira disciplina é a fenomenologia, o ramo da filosofia que lida com fenómenos como eles são vivenciados, em si mesmos. Há muitas escolas de fenomenologia moderna, e não é meu objectivo tentar equacionar os ensinamentos do Buda com qualquer uma delas. No entanto, o Buda recomendou um modo de percepção, que ele chama "entrada no vazio (sunnata)” [ver. MN] 121, em que simplesmente se nota a presença ou ausência de fenómenos, sem fazer quaisquer suposições adicionais sobre eles. Essa abordagem assemelha-se ao que na filosofia moderna poderia ser chamado de "fenomenologia radical ",um modo de percepção que olha para as experiências e processos simples como eventos, sem qualquer referência à questão de saber se há alguma " coisa " por trás desses eventos, ou se o evento se pode dizer que realmente exista [ver passagens [(P) 230] e [(P) 186]. Por causa desta semelhança, a palavra "fenomenologia" é útil para ajudar a explicar a origem das descrições do Buda do funcionamento de carma e o processo de co-dependência decorrentes, em particular. Uma vez que sabemos de onde ele está vindo, é mais fácil as suas afirmações fazerem sentido, para usá-las no seu próprio contexto.

Fiz uso semelhante da ciência moderna - a teoria do caos, em particular. Há muitos paralelos entre as teorias budistas do nexo de causalidade e a teoria do caos determinístico moderna. Exemplos e terminologia desenhada a partir desta última - como feedback, invariantes de escala, e turbulência de fluidos - são muito úteis para explicar a primeira. Mais uma vez, ao usar estes paralelos eu não estou tentando equacionar os ensinamentos budistas com a teoria do caos ou a participar em pseudo ciências. As modas na ciência, mudam tão rapidamente que não fazemos nenhum favor em tentar "provar" à luz dos paradigmas científicos actuais os ensinamentos do Buda. Aqui estou simplesmente a apontar semelhanças como uma forma de ajudar a tornar esses ensinamentos compreensíveis em termos modernos. A Teoria do caos determinístico é o único corpo de conhecimento moderno, que tem trabalhado com um vocabulário, para os padrões de comportamento descritos nas explicações budistas de causalidade e, por isso parece uma fonte natural de aproveitamento, tanto para descrever esses padrões como para apontar algumas das suas implicações menos óbvias.

Ao fazer isto, percebo que corro o risco de alienar os não cientistas que se sentem intimidados pela terminologia científica, assim como os cientistas que se ressentem com a aplicação de terminologias das suas disciplinas para campos "não científicos ". Para ambos os grupos, só posso dizer que os termos em si mesmos não são" científicos ". Grande parte da actual terminologia do nosso quotidiano para explicar as relações causais é derivada da ciência do século XVIII, e espero que seja apenas uma questão de tempo até a terminologia da ciência mais recente ser filtrada em linguagem quotidiana. Para o propósito deste livro, é importante ressaltar que quando o Buda falou sobre a causalidade, a sua noção de relações de causalidade não correspondem à nossa imagem comum, dos nexos de causalidade linear. Se este ponto não é apreendido, a tendência comum é a de julgar as descrições do Buda de causalidade em oposição às nossas próprias e encontrá-las um tanto confusas. Vendo-as à luz da teoria do caos determinístico, porém, ajuda-nos a ver que ambos são coerentes e de uso prático.

Outro exemplo de uma analogia da ciência moderna é o termo "holográfico", que tenho usado para descrever algumas formulações do caminho budista. Quando um holograma é feito de um objecto, uma imagem de todo o objecto - ainda bastante nebulosa - pode ser feita até mesmo de pequenos fragmentos do holograma. Da mesma forma, algumas formulações do caminho contem uma versão tosca de todo o caminho completo em cada etapa individual. Na minha busca por um adjectivo para descrever tais formulações, "holográfico" parecia ser a melhor escolha.

Se você não estiver familiarizado com a terminologia da fenomenologia, da teoria do caos, e dos hologramas, leia a secção I/A, em Habilidade, para encontrar o contexto doutrinário em que estes termos podem ser relacionados com uma experiência imediata: o processo de desenvolvimento de uma habilidade. A abordagem da fenomenologia refere-se ao facto de que, na noite da sua iluminação, o Buda focou a sua atenção directamente sobre o processo mental de desenvolvimento de estados hábeis na mente, sem se referir a quem ou o que estava a desenvolver a capacidade, ou se houve algum tipo de substrato subjacente ao processo. A teoria do caos diz respeito aos padrões de causalidade que o Buda discerniu, observando este processo, em que os efeitos da acção por sua vez podem tornar-se factores causais influenciando novas acções. A holografia diz respeito à sua descoberta de que a capacidade é desenvolvida, tendo conjuntos de boas qualidades já presentes na mente e utilizá-las para se fortalecerem umas à outras a cada passo ao longo do caminho. Uma vez que esses pontos de referência familiar sejam compreendidos, os termos abstractos descritos, devem tornar-se menos estranhos e mais úteis.

Ao fornecer o contexto doutrinal, histórico e prático,, baseado em todas as fontes citadas, os ensaios servem para dar entrada ao horizonte mental e à paisagem sobre os textos a introduzir. Eles também têm a intenção de sugerir como os textos podem ser utilizados para os fins previstos: para ajudar a eliminar os obstáculos à libertação da mente. Apesar de alguns ensaios abordarem questões controversas, as passagens textuais não são destinadas a provar os pontos assinalados nos ensaios. Na montagem desta antologia, primeiro reuni e traduzi as passagens do Canon, e em seguida, produzi os ensaios depois de ponderar o que havia reunido. Por esta razão, qualquer leitor que discorde das posições apresentadas nos ensaios, deve ainda encontrar as traduções, aproveitando-as para os seus próprios fins. Estou dolorosamente ciente de que alguns dos ensaios, especialmente na Parte I, tendem a dominar o material para que são designados, mas isso é porque os temas da Parte I desempenham um papel profundo nos ensinamentos do Buda como um todo. Assim, tive de lidar com eles em pormenor, e indicar que eles não dizem apenas respeito às passagens na Parte I, mas também a temas abordados no restante do livro.

Embora os ensaios devam ir longe para familiarizar o leitor com o mundo conceitual e com a pertinência das passagens do texto, existem outros aspectos das passagens que poderão revelar-se difícil para os não iniciados, e assim gostaria de ocupar-me deles aqui.

Para começar, os ensinamentos sobre, Asas Para o Despertar, estão inter-relacionados de forma muito complexa. Porque os livros devem ser organizados em sequência linear, tendo uma coisa de cada vez numa linha, isso significa que nenhum livro pode fazer justiça a todos os caminhos laterais e passagens subterrâneas que ligam os elementos de um conjunto de ensinamentos para os de outro. Por este motivo, organizei o material de acordo com a ordem dada no Canon, mas - como já mencionado - extensivamente cruzados e referenciados, para segurança dos leitores que querem explorar as conexões que estão fora do padrão linear. As referências cruzadas são indicadas entre parêntesis [], e assumem três formas. Um exemplo; - [(P) 123] - é uma referência a uma passagem do cânone Pali traduzida neste livro. Outro exemplo; - [III/E] - é um referência a um ensaio de introdução de uma secção, neste caso Secção E na Parte III. E por fim - [MN 107] - é uma referência a uma passagem do cânone Páli não traduzida aqui. As abreviaturas utilizadas nestas últimas referências são explicados na página de abreviaturas. Muitas passagens nesta última categoria estão traduzidos no meu livro, The Mind Like Fire Unbound, caso em que a referência incluirá a sigla  MFU, seguida do número da página em que a passagem está localizado no mesmo livro. A minha esperança é que essas referências cruzadas abrirão linhas de pensamento útil para quem usa o tempo para explorá-las.

Outra dificuldade potencial para o leitor leigo encontra-se no estilo das passagens. O cânone Pali foi, durante 500 anos, uma tradição inteiramente oral. Como resultado, ele tende a ser conciso em algumas áreas e repetitivo noutras. Fiz um esforço para cortar o máximo de repetições possíveis, mas terei que pedir paciência para aquelas que permanecem. Pense nelas como os refrãos de um pedaço de música. Além disso, quando o Buda se referia aos monges fazendo isto e aquilo, tenha em mente que a sua audiência era frequentemente composto inteiramente de monges. Os comentários declarados pela palavra "monge" inclui qualquer pessoa - homem ou mulher, leigo ou ordenado - que pratica seriamente, e este sentido deve ser sempre mantido em mente. Peço desculpas pelo preconceito de género das traduções. Embora tenha tentado descobrir formas de minimizá-lo, sinto-me frustrado, porque está tão profundamente entranhado numa literatura originalmente dirigida aos monges.

Confio, no entanto, que nenhuma dessas dificuldades irão revelar-se insuperáveis, e que cada um encontrará, como eu, que os ensinamentos do Cânone Páli mais que recompensam o esforço posto em explorá-lo. A realidade de As Asas Para o Despertar está nas qualidades da mente. As palavras que estão expressas no Cânone Pali são simplesmente ponteiros. Esses indicadores têm de ser testados à luz da prática séria, mas a minha convicção é que, de todos os professores de meditação que a raça humana jamais viu, o Buda ainda é o melhor. As suas palavras devem ser lidas repetidamente, pensadas, e postas à prova na prática. A minha esperança na recolha dos seus ensinamentos desta forma, é que eles vão dar informações úteis para o treino da mente, para que um dia não tenha de ler sobre o Despertar, mas que será capaz de saber por si mesmo.


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A Tabela de Asas Para o Despertar


I. Os Sete Conjuntos

Os Quatro Quadros de Referência (satipatthana)

1. Permanecer concentrado no corpo como um corpo - intenso, alerta e consciente -, superando a avidez e angústias em relação ao mundo.
2. Permanecer concentrado nos sensações como sensações - intenso, alerta e consciente -, superando a avidez e angústias com relação ao mundo.
3. Permanecer concentrado na mente como mente - intenso, alerta e consciente -, superando a avidez e angústias em relação ao mundo.
4. Permanecer concentrado nas qualidades mentais como qualidades mentais - intenso, alerta e consciente -, superando a avidez e angústias em relação ao mundo.

Os Quatro Esforços Correctos (sammappadhana)

1. Gerar a vontade, esforçando-se, despertando a persistência, a defesa e exercendo a intenção para o não surgimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram.
2. Gerar a vontade, esforçando-se, despertando a persistência, a defesa e exercendo a intenção para o abandono das qualidades inábeis e prejudiciais que tenham surgido.
3. Gerar a vontade, esforçando-se, despertando a persistência, a defesa e exercendo a intenção para a causa do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram.
4. Gerar a vontade, esforçando-se, despertando a persistência, a defesa e exercendo a intenção para a manutenção, não confusão, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminância de qualidades hábeis que surgiram.

As Quatro Bases do Poder (iddhipada)

1. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentração fundada no desejo e na construção do esforço.
2. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentração sobre a persistência e na construção do esforço.
3. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentração na intenção e na construção do esforço.
4. Desenvolver a base do poder espiritual que possui a concentração sobre a discriminação e na construção do esforço.

As Cinco Faculdades (indriya)

1. A faculdade da convicção (saddha).
2. A faculdade da persistência (viriya).
3. A faculdade da atenção plena (sati).
4. A faculdade da concentração (samadhi).
5. A faculdade do discernimento (panna).

Os Cinco Pontos Fortes (Bala)

1. A força da convicção (saddha).
2. A força da persistência (viriya).
3. A força da atenção plena (sati).
4. A força da concentração (samadhi).
5. A força da sabedoria (panna).

Os Sete Factores da Iluminação (bojjhanga)

1. Atenção como um factor de iluminação (sati-sambojjhanga).
2. Análise das qualidades como factor da iluminação (dhamma-vicaya-sambojjhanga).
3. Persistência como um factor de iluminação (viriya-sambojjhanga).
4. Êxtase como um factor da iluminação (piti-sambojjhanga).
5. Serenidade como um factor de iluminação (passaddhi-sambojjhanga).
6. Concentração como factor de iluminação (samadhi-sambojjhanga).
7. Equanimidade como factor de iluminação (upekkha-sambojjhanga).

O Nobre Caminho Óctuplo (ariya-magga)

1. Entendimento correcto (samma-ditthi).
2. Pensamento Correcto (samma-sankappa).
3. Fala correcta (samma-vaca).
4. Acção correcta (samma-kammanta).
5. Modo de vida correcto (samma-ajiva).
6. Esforço correcto (samma-Vayama).
7. Atenção correcta (samma-sati).
8. Concentração correcta (samma-samadhi).

II. Os Factores dos Sete Conjuntos classificados sob as Cinco Faculdades

Convicção

Fala Correcta (Caminho Óctuplo)
Acção Correcta (Caminho Óctuplo)
Modo de Vida Correcto Caminho Óctuplo)
Vontade (Bases do Poder)

Persistência

Esforço Correcto (Caminho Óctuplo)
Os Quatro esforços correctos
Persistência (Bases do Poder)
Persistência (Elementos de Iluminação)

Atenção Plena

Os Quatro Quadros de Referência
Atenção Plena Correcta (Caminho Óctuplo)
Intenção (Bases do Poder)
Atenção (Elementos de Iluminação)

Concentração

As Quatro bases do Poder
Concentração Correcta (Caminho Óctuplo)
Êxtase (Elementos de Iluminação)
Serenidade (Elementos de Iluminação)
Concentração (Elementos de Iluminação)
Equanimidade (Elementos de Iluminação)

Discernimento

Visão Correcta (Caminho Óctuplo)
Aspiração Correcta (Caminho Óctuplo)
Análise das Qualidades (Elementos de Iluminação)
Discriminação (Bases de Poder)
Equanimidade (Elementos de Iluminação)



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Introdução

Asas para Despertar constitui a própria lista dos ensinamentos mais importantes do Buda. Para o fim da sua vida, ele afirmou várias vezes que, enquanto os ensinamentos desta lista foram lembrados e colocados na prática, a sua mensagem perduraria. Assim, as Asas constituem, aos olhos do Buda, as palavras e os dons mais valiosos capazes de ser transmitido aos outros.

O Despertar do Buda

Ao discutir os ensinamentos do Buda, o melhor lugar para começar é com o seu despertar. Desta forma, ninguém vai saber de onde os ensinamentos estão vindo e para onde se dirigem. Para apreciar o despertar, porém, temos que saber o que levou o Príncipe Sidarta Gautama - o Buda antes da sua iluminação - a procurá-lo em primeiro lugar. De acordo com a sua própria descrição, começou a procura em muitas vidas atrás, mas nesta vida foi provocada pela concretização da inevitabilidade do envelhecimento, enfermidade e morte. Nas suas palavras:

Eu vivia em refinamento, no maior refinamento, em refinamento total. O meu pai até tinha tanques de lótus feitos no nosso palácio: um onde floresciam lótus vermelhos, um onde floresciam lótus brancos e um outro onde floresciam lótus azuis, tudo por minha causa. Eu não usava sândalo que não fosse de Varanasi. O meu turbante era de Varanasi, assim como a túnica, o meu vestuário interior, e o meu manto exterior. A sombrinha branca era mantida sobre mim, dia e noite para me proteger do frio, calor, poeira, sujidade e orvalho. Eu tinha três palácios: um para a estação fria, um para a estação quente, e um para o período chuvoso. Durante os quatro meses da estação chuvosa, eu era entretido no palácio da época chuvosa por menestréis, sem um único homem entre eles, e eu não saía nunca do palácio. Considerando que os serviçais, trabalhadores e empregados nas casas de outras pessoas eram alimentados de refeições com sopa de lentilhas e arroz quebrado, na casa do meu pai os serviçais, trabalhadores e empregados eram alimentados com trigo, arroz, e carne. Mesmo sendo dotado com tal fortuna, e refinamento total, o pensamento ocorreu-me: "Quando uma pessoa sem instrução, uma pessoa comum, ela própria sujeita ao envelhecimento, que ainda não atingiu a velhice, vê uma outra que é idosa, ela fica horrorizada, humilhada e repugnada, esquecendo-se que ela também está sujeita ao envelhecimento, apesar de não ter atingido a velhice. Se eu - que estou sujeito ao envelhecimento, que ainda não atingi a velhice - ficasse horrorizado, humilhado e repugnado vendo uma pessoa que é velha, isso não seria próprio de mim " Conforme notei isso, o [típico] encantamento do jovem com a juventude, desapareceu completamente.
Mesmo sendo dotado com tal fortuna, e refinamento total, o pensamento ocorreu-me: "Quando uma pessoa sem instrução, uma pessoa comum, ela própria sujeita à doença, que ainda não foi atingida pela doença, vê uma outra que é doente, ela fica horrorizada, humilhada e repugnada, esquecendo-se que ela também está sujeita à doença, apesar de não ter sido atingida pela doença. Se eu - que estou sujeito à doença, que ainda não fui atingido pela doença - ficasse horrorizado, humilhado e repugnado vendo uma pessoa que é doente, isso não seria próprio de mim " Conforme notei isso, o [típico] encantamento do jovem com a juventude, desapareceu completamente.
Mesmo sendo dotado com tal fortuna, e refinamento total, o pensamento ocorreu-me: "Quando uma pessoa sem instrução, uma pessoa comum, ela própria sujeita à morte, que ainda não foi atingida pela morte, vê uma outra que está morta, ela fica horrorizada, humilhada e repugnada, esquecendo-se que ela também está sujeita à morte, apesar de não estar morta. E se eu - que estou sujeito à morte, que ainda não fui atingido pela morte - ficasse horrorizado, humilhado e repugnado, vendo outra pessoa que está morta, isso não seria próprio de mim ". Conforme notei isso, o encantamento da pessoa vigorosa com a vida desapareceu completamente.
- AN 3,38

Antes do meu Despertar quando eu ainda era um Bodisatva não iluminado (Buddha-a-ser), estando sujeito ao nascimento, velhice, doença, morte, tristeza e contaminações, procurava (na felicidade) o que estava sujeito ao nascimento, velhice, doença, morte, tristeza e contaminações. O pensamento ocorreu-me: "Porque estou, sendo sujeito ao nascimento..., contaminações, procurando o que está sujeito ao nascimento... contaminações? E se eu… fosse procurar o que não nasce, o que não envelhece, o que não adoece, o imortal, o sem sofrimento, o imaculado, a insuperável segurança da escravidão: a Desvinculação " Então, num momento posterior, quando eu ainda era jovem, de cabelos negros, dotado com as bênçãos dos jovens na primeira fase da vida, raspei o meu cabelo e a barba - embora os meus pais desejavam o contrário e estivessem sofrendo com lágrimas nos seus rostos - coloquei o manto ocre e saí da vida em família.
- MN 26

Essas passagens são universais na sua importância, mas uma apreciação completa do porquê de um jovem príncipe sair de casa para a vida de um andarilho sem lar, requer alguma compreensão das crenças e da situação social do seu tempo.

O Príncipe Sidarta viveu numa república aristocrática no norte da Índia durante o século VI ac., uma época de grandes convulsões sociais. Uma nova economia monetária estava a substituir a antiga economia agrária. Monarquias absolutas, em aliança com a recém-formada classe de comerciantes, foram engolindo as aristocracias mais velhas. Como muitas vezes acontece quando uma elite aristocrática está sendo marginalizada, as pessoas em todos os níveis da sociedade estavam a começar a pôr em causa as crenças que haviam apoiado a velha ordem, e estavam olhando para a ciência e outras formas alternativas de conhecimento para dar-lhes uma nova visão da vida.

A principal ciência no norte da Índia naquela época era a astronomia. Novas observações precisas dos movimentos planetários, combinados com os meios recém desenvolvidos de cálculo, levou os astrónomos a concluir que o tempo era medido em eras, incompreensiveis longos ciclos que se repetem infinitamente. Tomando estas conclusões, os filósofos da época tentaram trabalhar as implicações desta vasta moldura temporal para o drama da vida humana e da procura final da felicidade. Esses filósofos caíram em dois amplos grupos: aqueles que realizavam as suas especulações dentro da tradição dos Vedas, com os primeiros textos indianos, religiosos e rituais, que forneceu as crenças ortodoxas da velha ordem, e outro grupo não-ortodoxo, chamado Samanas (contemplativos), que questionaram a autoridade dos Vedas. Na moderna etimologia a palavra Samana deriva de "perseguidor", mas na etimologia daquele tempo derivava a partir de sama, o que significa estar "em campo" ou "em sintonia". Os filósofos Samana estavam a tentar encontrar um modo de vida e de pensamento que estivesse em sintonia, não com as convenções sociais, mas com as leis da natureza, pois estas podem ser directamente contempladas através da observação científica, experiência pessoal, a razão, meditação ou práticas xamânicas, como a procura de estados alterados de consciência através de austeridades, jejum ou outros. Muitas destas formas de contemplação necessitavam de abandonar as limitações e as responsabilidades da vida doméstica, e tomar a vida de um andarilho sem teto. Esta foi a lógica por trás da decisão do Príncipe Sidarta para deixar a vida de casa para ver se podia haver uma verdadeira felicidade para além da influência do envelhecimento, enfermidade e morte.

Já no seu tempo, os filósofos Védicos e das escolas Samana tinham desenvolvido muitas interpretações diferentes do que as leis da natureza eram e como elas afectavam a busca da verdadeira felicidade. Os seus principais pontos de divergência foram dois:

1) A sobrevivência para além da morte. A maioria dos filósofos Védicos e Samana assumiram que a identidade de uma pessoa, se estendia para além desta vida, eras antes do nascimento, de volta ao passado e depois da morte no futuro, embora houvesse algum desacordo quanto à sua identidade de vida para vida, se iria mudar ou permanecer a mesma. Os Vedas tinha visto o renascimento sob um ponto de vista positivo, mas pelo tempo do Príncipe Sidarta a influência dos ciclos das recém-descobertas astronómicas levou aqueles que acreditavam no renascimento, a considerar os ciclos como libertação inútil e restritiva, como a única possibilidade para a verdadeira felicidade. Houve, no entanto, uma escola Samana hedonista de materialistas, chamados Lokayatans , que negavam a existência de qualquer identidade para além da morte e insistiam que a felicidade podia ser encontrada apenas por se entregarem aos prazeres sensuais aqui e agora.

2) Causalidade. A maioria dos filósofos aceitava a ideia de que a acção humana desempenhava um papel causal nas condições para a felicidade futura, tanto nesta vida como além dela. Opiniões sobre o modo como este princípio de causalidade funcionava, no entanto, diferia de escola para escola. Para alguns Vedistas, a única acção efectiva era ritual. Os jainistas, uma escola Samana, ensinava que todas as acções eram lineares, leis causais determinísticas e formavam uma ligação de ciclo repetitivo. Experiências presentes, segundo eles, vinham de acções passadas, as presentes acções davam forma às experiências futuras. Esta causalidade linear também era materialista: acções físicas criavam asavas (efluentes, fermentações) - substâncias pegajosas na alma que a mantinham ligado ao ciclo. Segundo eles, a única saída do ciclo era ter uma vida de não-violência e inacção, culminando com um suicídio lento por fome, que queimasse e eliminasse o asavas, libertando assim a alma. Alguns Upanishads - pós-védicos, teóricos – expressaram a causalidade como uma moralidade neutral, um processo de evolução puramente físico. Outros afirmavam que as leis morais eram intrínsecas à natureza da causalidade, ao invés de serem meras convenções sociais, e que a moralidade de uma acção determinava como isso afectava o curso do futuro no ciclo de renascimentos. Se estes últimos textos foram compostos antes ou após o Buda ter ensinado esse ponto de vista, porém, ninguém sabe. De qualquer forma, todos os pensadores pré-budistas que aceitaram o princípio da causalidade, expressaram, porém, que o viam como um processo puramente linear.

Do outro lado da questão, os Lokayatans insistiam que nenhum princípio de causalidade actuava entre os eventos, e que todos os eventos eram espontâneos e auto-causados. Isso significava que as acções não tinham consequências, e podiam-se ignorar as regras morais na nossa procura do prazer sensual. Um ramo de uma outra escola Samana, os Ajivakas, insistiam que a causalidade era ilusória. As únicas coisas verdadeiramente existentes, segundo eles, eram as substâncias imutáveis que formavam os blocos de construção do universo. Porque a causalidade implicava mudanças, ela era, portanto, irreal. Como resultado, a acção humana não tinha nenhum efeito sobre qualquer coisa de qualquer substância - incluindo a felicidade - e assim não tinha nenhuma importância. Um outro ramo da mesma escola, que se especializou em astrologia, insistia que a causalidade era real, mas totalmente determinista. A vida humana era inteiramente determinada pelo destino impessoal, amoral, escrito nas estrelas, a acção humana não desempenhava nenhum papel no fornecimento da felicidade ou miséria; a moralidade era apenas uma convenção social. Assim, eles insistiram que a libertação do ciclo do renascimento só acontecia quando o ciclo se dissipasse. A paz de espírito podia ser encontrada por aceitação do destino da pessoa e esperando pacientemente pelo fim do ciclo, como um novelo de lã que se desenrola, para chegar ao seu fim.

Estes pontos de vista divergentes formavam o pano de fundo intelectual da procura do Príncipe Sidarta para a felicidade suprema. Na verdade, a sua iluminação pode ser vista como a sua própria resolução destes dois problemas.

O cânone Pali regista várias versões diferentes das descrições do próprio Buda do seu Despertar. Estas descrições estão entre os primeiros relatos autobiográficos da história humana. O Buda apresenta-se como um explorador e pesquisador - extremamente corajoso em que, coloca a sua vida em risco na procura de uma felicidade imortal. Depois de tentar vários caminhos falsos, incluindo absorções mentais informes e austeridades físicas, ele passou sobre o caminho que eventualmente trabalhou: trazer a mente para o presente, centrando-se na respiração, e fazendo uma análise, calma e atenta dos processos da mente, que se apresentaram directamente à sua consciência imediata. Vendo esses processos como impermanência, sofrimento, e não si mesmo, ele abandonou o seu sentimento de identificação para com eles. Isto causou-lhe a dispersão, e o que restou foi o Imortal (Amata-dhamma), além das dimensões de tempo e espaço. Esta foi a felicidade que ele estava à procura.

Numa passagem do cânone Pali [(P) 188], o Buda observou que o que ele tinha vindo a realizar no decurso da sua iluminação podia ser comparado com as folhas de uma floresta inteira, e o que ensinou aos outros foi como que um mero punhado de folhas. A última parte composta dos pontos essenciais para ajudar os outros a alcançar a Iluminação por si mesmos. A parte que ele tinha guardado seria inútil para o efeito. Assim, quando discutimos o Despertar do Buda, devemos ter em mente que sabemos só uma pequena fatia do total dos eventos. No entanto, a fatia que sabemos é projectada para nos ajudar na nossa própria iluminação. Essa é a parte que se irá focar aqui, mantendo o propósito do Buda de ensinar, sempre em mente.

Quando o Buda depois analisou o processo do Despertar, ele afirmou que constou de dois tipos de conhecimento:

Primeiro, há o conhecimento da regularidade do Dhamma, depois do qual há o conhecimento da Libertação.
- SN 12,70

A regularidade do Dhamma, aqui, denota o princípio de causalidade que sustenta toda a experiência "fabricada" (sankhata), ou seja, experiência, composta de condições causais e influências. Entender este princípio significa dominá-lo: não se pode seguir apenas o curso dos processos causais, mas também escapar deles habilmente deixando-os debandar. O conhecimento da Desvinculação é a realização da liberdade total que vem quando se dissolveu os processos causais do reino da fabricação, deixando-a livre de influências causais que é chamado de "não-fabricado."

A escolha do Buda da palavra Libertação (Nibbana) - que literalmente significa a extinção de um incêndio - deriva da forma de como fisicamente um incêndio era visto no seu tempo. Como o fogo ardia, ele era visto como aderência ao combustível num estado de aprisionamento e agitação. Quando ele se incendiava, soltava o combustível, aumentando calma e livremente. Assim, quando os Indianos do seu tempo viam lavrar um incêndio, eles não sentiam que estavam assistindo à extinção. Pelo contrário, eles estavam vendo uma lição metafórica de como a liberdade podia ser alcançada por abandono.

O primeiro conhecimento, o da regularidade do Dhamma, é a parte descritível do processo do Despertar; o segundo conhecimento, o da Libertação, embora indescritível, é o que garante o valor do primeiro: Quando se foi totalmente libertado de todo o sofrimento e tensão, sabe-se que se dominou correctamente o reino da fabricação e pode-se garantir a utilidade das ideias que levaram a essa liberdade. Verdade, aqui, é simplesmente a maneira como as coisas funcionam, o verdadeiro conhecimento é medido por quão bem se pode manipulá-los.

Há muitos lugares no Cânone em Pali, onde o Buda descreve o seu próprio acto de despertar para o primeiro conhecimento, consistindo de três perspectivas:

1. recordação de vidas passadas,

2. discernimento sobre a morte e o renascimento de seres em todo o cosmos, e

3. discernimento sobre o fim das impurezas mentais ou fermentações (asava) dentro da mente [(P) 1]. (Como veremos abaixo, o Despertar do Buda deu um novo significado a este termo emprestado dos jainistas).

As duas primeiras perspectivas não eram de propriedade exclusiva da tradição budista. As tradições xamânicas têm relatado em todo o mundo videntes que tiveram ideias semelhantes. A terceira intuição, entretanto, foi além do xamanismo numa fenomenologia do espírito, ou seja, uma explicação sistemática de fenómenos como eles são vivenciados. Essa percepção foi exclusivamente budista, embora tenha sido baseada nas anteriores duas. Porque era multifacetada, o Canon descreve uma variedade de pontos de vista, ressaltando os diferentes aspectos que se aplicam a contextos específicos. No decorrer deste livro, nós também iremos explorar facetas específicas dessa visão de diferentes ângulos. Aqui vamos simplesmente dar uma ideia geral para mostrar como o princípio do carma hábil fortalece as principais características deste discernimento.

A compreensão do Bodhisattva, na segunda visão, de que o carma determina como os seres transitam no ciclo de renascimentos, fizeram com que se centrasse sobre a questão do carma na terceira visão. E, porque a segunda visão apontava para pontos de vista correctos e errados, como factores que determinam a qualidade do kamma, ele olhou para a possibilidade de que o carma era essencialmente um processo mental, em vez de físico, como os Vedistas e Jainistas ensinavam. Como resultado, ele concentrou-se no carma mental que estava acontecendo naquele exacto momento na sua mente, para entender o processo de forma mais clara. Em particular, ele queria ver se podia haver uma espécie de ponto de vista correcto que, em vez de continuar o ciclo de renascimentos, trouxesse a libertação. Para fazer isso, ele percebeu que teria que fazer os seus poderes de discernimento mais hábeis; isto significava que o processo de desenvolver esse discernimento teria que ser o carma que observava.

Agora, no processo de desenvolvimento de uma aptidão, dois pressupostos importantes são produzidos: que há uma relação causal entre os actos e os seus resultados, e que os bons resultados são melhores do que os ruins. Se estes pressupostos não forem válidos, não haverá nenhum ponto a desenvolver numa aptidão. O Bodhisattva observou esse ponto de vista desde duas variáveis - as causas e os resultados, favoráveis e desfavoráveis - que dividiu a experiência em quatro categorias, que mais tarde formulou como as Quatro Nobres Verdades (Arya-sacca): sofrimento, sua origem, sua cessação e o caminho para a sua cessação [(P) 189]. Ele percebeu ainda que cada categoria, implicava um dever. O sofrimento tem que ser compreendido, a sua causa abandonada, a sua cessação realizada, e o caminho para a cessação desenvolvido [(P) 195].

Na tentativa de compreender o sofrimento e a sua relação com o carma, o Bodhisattva descobriu que, ao contrário dos ensinamentos dos jainistas, o carma não era algo extrínseco ao ciclo de renascimento que ligasse a pessoa ao ciclo. Em vez disso, (1) o ciclo comum de kamma, o resultado e a reacção eram o ciclo de renascimento em si mesmo, e (2) o agente de ligação no ciclo não era o carma propriamente dito, mas sim uma parte opcional da reacção aos resultados de carma. O Bodhisattva analisou o ciclo de carma, resultados, e reacção nos seguintes termos: carma é a intenção, o seu resultado, sensações; a reacção a estas sensações, percepção e atenção - ou seja, a atenção para as percepções acerca das sensações - que juntos formam os pontos de vista que dão colorido a mais intenções. Se a percepção e a atenção são obscurecidas pela ignorância, desejo e apego, elas conduzem ao sofrimento e ainda mais à ignorância, e formam a base das intenções que mantêm o ciclo em movimento. Nos seus ensinamentos, mais tarde, o Buda identificou esses factores de turvação - formas de apego, juntamente com os seus consequentes estados de devir e ignorância [(P) 227] - como asavas ou efluentes que actuam como agentes de ligação do ciclo. Desta forma, ele assumiu um termo Jain e deu-lhe um novo significado, mental e não físico. Ao mesmo tempo, a sua análise em escala real da interacção entre carma e os efluentes formou um dos pontos centrais de seu ensino, denominado Origem Dependente (Paticca-samuppada) [(P) 211, 218, 231].

O facto de que é possível desenvolver uma aptidão sugeriu ao Bodhisattva, enquanto desenvolvia a sua terceira percepção, que o desejo e o apego que toldavam as percepções e a atenção não seguiam necessariamente o sentimento que resultava do carma. Caso contrário, não haveria maneira de desenvolver intenções hábeis. Assim, o desejo e o apego podiam ser abandonados. Isso exigia solidez nos actos e atenção e intenção refinadas, o qual resultava de discernimento e concentração bem desenvolvidos, as qualidades centrais no caminho para a cessação do sofrimento. A concentração deu o discernimento o foco e a solidez necessários para ver claramente, enquanto o discernimento seguiu o padrão duplo que a atenção deve desempenhar no desenvolvimento de qualquer aptidão: sensibilidade para o contexto do acto, formado por elementos pré-existentes provenientes do passado, em conjunto com a sensibilidade ao acto em si, formado por intenções presentes. Noutras palavras, havia discernimento para ver os resultados de uma acção como resultante de uma combinação de causas passadas e presentes.

Como as formas mais primitivas de desejo, apego e ignorância foram erradicadas com a melhoria constante de concentração e discernimento, chegou a um ponto onde os únicos actos que a atenção e intenção deixaram analisar foram os actos de concentração e discernimento em si mesmos. A reacção que este processo implicou - com a concentração e discernimento a moldarem-se um ao outro no presente imediato - trouxe a investigação para tão perto que as condições de análise foram reduzidas para as palavras mais básicas apontando apresentar experiências: "isto" e "aquilo." O foco duplo de discernimento, em termos de influências passadas e presentes, foi reduzido para as condições mais básicas que compõem a experiência do "presente" (e, por extensão, o "espaço"), por um lado, e o "tempo" por outro: A atenção para apresentar a participação no processo causal foi reduzida à condição básica para a experiência do presente, ou seja, presença mútua ("Quando isto é, aquilo é; quando isto não é, aquilo não é"), enquanto a atenção para as influências do passado foi reduzida à condição de base para a experiência do tempo, ou seja, a dependência de um evento noutro ("Do surgimento disto, vem o surgimento daquilo, a partir da cessação disto, aquilo cessa "). Estas expressões mais tarde formaram a fórmula básica dos ensinamentos do Buda sobre a causalidade, que ele chamou a condicionalidade isto/aquilo (idappaccayata) [(P) 211] para enfatizar que a fórmula descrevia padrões de eventos exibidos num modo de percepção vazio de todos os pressupostos fora do que poderia ser imediatamente percebido.

Depois de chegar a este ponto, não havia mais nada que a concentração e o discernimento – eles mesmos condicionados pela época e pelo presente - podiam fazer. Quando todas as ligações residuais e até estas subtis realizações foram dispensadas, seguiu-se assim, um estado chamado de não fabricado, no qual a mente não produziu absolutamente nenhuma informação na experiência. Sem a presença de informação para manter a experiência do época e do presente, o ciclo de experiências fabricadas dissolveu-se. Isso formou uma abertura para o não fabricado, a felicidade eterna que o Bodhisattva, agora, o Buda, tinha procurado. Este era o conhecimento da Desvinculação, ou a libertação total.

Os Ensinamentos do Buda

Os textos dizem que o Buda passou um total de 49 dias após o seu Despertar, sensível ao êxtase da libertação, revendo as implicações das ideias que o seu Despertar tinha trazido. No final deste período, ele pensou em ensinar os outros seres vivos. Na início da subtileza e da complexidade da sua Iluminação fez saber que qualquer um seria capaz de entender e usufruir dos seus ensinamentos. No entanto, após se certificar através dos seus novos poderes da mente que havia quem entendesse, ele tomou a decisão de ensinar, determinando que não entraria em total Desvinculação até que tivesse estabelecido os seus ensinamentos - a sua doutrina e disciplina (Dhamma-Vinaya) - sobre uma base sólida para os benefícios a longo prazo dos seres humano e divino.

Os dois conhecimentos principais que constituíram o Despertar - o conhecimento da regularidade do Dhamma e o conhecimento da Libertação - desempenharam um papel importante na formação do que o Buda ensinou e como ensinou. Dos dois, o conhecimento da Libertação foi o mais importante. Ele não só garantiu a verdade do outro conhecimento, mas também constituiu o total propósito do Buda de ensinar: ele queria que os outros alcançassem essa felicidade também. No entanto, a causa do primeiro conhecimento foi o que levou ao segundo, que forneceu as directrizes que o Buda usou para determinar o que seria útil para se comunicar com os outros, para que também eles chegassem ao conhecimento da Desvinculação por sua própria vontade.

Essas directrizes foram nada mais do que as três ideias de que este conhecimento era composto: recordação de vidas passadas, visão da morte e do renascimento dos seres, e discernimento sobre o fim dos efluentes mentais. Como ficou claro durante a carreira de ensinamento do Buda, nem todos aqueles que alcançassem o conhecimento da Libertação necessitavam de obter uma visão directa das vidas passadas ou sobre a morte e o renascimento de outros seres, mas eles teriam que ter uma visão directa do fim das impurezas mentais. O domínio da causalidade que formou o coração desta percepção, formou assim o coração de seu ensinamento, com as duas primeiras percepções fornecendo o contexto em que os ensinamentos foram postos em prática.

Como observámos acima, as três percepções tomadas em conjunto forneceram as respostas às questões que em primeiro lugar levaram o Príncipe Sidarta a procurar o Despertar. A sua lembrança de vidas anteriores mostraram por um lado, que a morte não é a aniquilação, mas, por outro lado que não há identidade do núcleo que permanece inalterado ou faz constante, prosseguir o progresso através do processo de renascimento. Uma vida segue outra como um sonho pode seguir outro, com as mesmas amplitudes de oscilações na lógica de quem ou de onde se está. Assim, não há segurança inerente ao processo.

A segunda percepção - sobre a morte e o renascimento de seres em todo o cosmos - fornece parte da resposta às perguntas que envolvem a questão da causalidade em busca da felicidade. O factor causal primário é a mente, e em especial a qualidade moral das intenções compreendendo os seus pensamentos, palavras e acções, e a justiça dos pontos de vista que lhes estão subjacentes. Assim, os princípios morais são inerentes ao funcionamento do cosmos, ao invés de serem meras convenções sociais. Por esta razão, qualquer procura da felicidade deve centrar-se em dominar a qualidade de pontos de vista da mente e de intenções.

A terceira percepção - o fim das impurezas mentais - mostrou que a fuga do ciclo de renascimentos pode ser encontrada, não através da acção ritual ou inacção total, mas através do desenvolvimento de um tipo hábil de visão correcta, que abandone os efluentes que mantém o ciclo de kamma, sofrimento, e ignorância em movimento. Como vimos, este tipo de visão correcta passou por três fases de refinamento com a progressão da terceira percepção: as quatro nobres verdades, a origem dependente, e a condicionalidade isto/aquilo. Vamos discutir as duas primeiras etapas em detalhe noutra parte deste livro [III/H/i e III/H/iii]. Aqui vamos focar a condicionalidade isto/aquilo, o aspecto mais radical da terceira percepção do Buda. Em termos do seu conteúdo, ele explicou como as intenções do passado e do presente apoiam toda a experiência da época e do presente. A verdade sobre este conteúdo foi mostrado pelo seu papel na dissolução de toda a experiência da época e do presente simplesmente por, causando nas intenções presentes uma suspensão. Não admira, então, que este princípio, forneça a influência mais fundamental na formação dos ensinamentos do Buda.

O Buda expressa a condicionalidade isto/aquilo numa fórmula simples para o futuro:

(1) Quando isto é, aquilo é.

(2) Do surgimento disto vem o surgimento daquilo.

(3) Quando isto não é, aquilo não é.

(4) Da suspensão disto, vem a suspensão daquilo.
- AN 10,92

Há muitas maneiras possíveis de interpretar esta fórmula, mas apenas uma faz justiça, tanto na forma como a fórmula é redigida de maneira complexa e do modo fluido em que os exemplos concretos das relações causais são descritos no Canon. Desta forma, vê-se a fórmula como a interacção de dois princípios de causalidade, um linear e outro sincrónico, que se combinam para formar um padrão não linear. O princípio linear – tomando (2) e (4), um par - conecta os eventos, ao invés de objectos, ao longo do tempo; o princípio sincrónico - (1) e (3) - liga objectos e eventos no momento presente. Os dois princípios cruzam-se, de modo que qualquer determinado evento é influenciado por dois conjuntos de condições: a entrada na qualidade de passado e a entrada na qualidade de presente. Apesar de cada princípio, parecer simples, o facto de que eles interagem faz as suas consequências muito complexas [(P) 10]. Para começar, cada acção tem repercussões no momento presente, juntamente com repercussões que se estendem para o futuro. Dependendo da intensidade do acto, essas repercussões podem durar um período muito curto ou muito longo de tempo. Assim, cada evento ocorre num determinado contexto pela combinação dos efeitos de acontecimentos do passado vindo de uma grande variedade no tempo, juntamente com os efeitos dos actos presentes. Estes efeitos podem intensificar o outro, pode coexistir com pouca interacção, ou podem cancelar um ao outro. Assim, embora seja possível prever que um certo tipo de acto tenderá a dar um certo tipo de resultado - por exemplo, a raiva levar à dor - não há como prever quando ou onde esse resultado se fará sentir [(P) 11].

A complexidade do sistema é ainda reforçada pelo facto de ambos os princípios de causalidade se encontrarem na mente. Através das suas ideias e intenções, a mente tem um papel causal em manter ambos os princípios em acção. Através das suas competências sensoriais, é afectada pelos resultados das causas que pôs em marcha. Isso cria a possibilidade dos princípios de causalidade realimentar-se a si mesmos, assim a mente reage aos resultados das suas próprias acções. Estas reacções podem assumir a forma de realimentações positivas, intensificando a entrada original e os seus resultados, como o silvo de um altifalante quando colocado ao lado de um microfone alimentando-o. Eles podem também criar laços de realimentação negativa, contrariando a entrada original, assim como a acção de um termóstato que desliga um aquecedor quando a temperatura no quarto é muito alta, e o liga novamente quando fica muito baixa.

Porque os resultados das acções podem ser imediatos, e a mente pode então reagir a eles imediatamente, estes laços de reacção podem às vezes sair rapidamente fora de controlo; em outros momentos, podem agir como controlos hábeis nos comportamentos de cada um. Por exemplo, um homem pode agir com raiva, o que lhe dá uma imediata sensação de mal-estar para o qual ele pode reagir com mais raiva ainda, criando um efeito de bola de neve. Por outro lado, ele pode vir a compreender que a raiva está a causar a sua doença, e assim faz imediatamente o que a pode para a parar. No entanto, também pode haver momentos em que os resultados das suas acções passadas podem obscurecer o mal-estar que está a causar a si mesmo no presente, de tal forma que ele não reaja imediatamente de uma forma ou de outra.

Desta forma, a combinação dos dois princípios de causalidade - as influências do passado, interagindo com as do presente imediato - explicam a complexidade das relações causais de como elas funcionam no nível da experiência imediata. No entanto, a combinação dos dois princípios também abre a possibilidade de encontrar uma maneira sistemática para romper a teia causal. Se as causas e os efeitos fossem totalmente lineares, o cosmos seria totalmente determinista, e nada poderia ser feito para se escapar das maquinações do processo causal. Se fossem totalmente sincrónicas, não haveria relação de um momento para o outro, e todos os eventos, seriam arbitrários. A teia poderia quebrar-se completamente ou reformar-se espontaneamente sem nenhuma razão para isso. No entanto, com os dois modos de trabalhar juntos, pode-se aprender a partir de padrões causais observados do passado e aplicar os seus conhecimentos para desfazer os padrões causais mesmo actuando no presente. Se os seus conhecimentos são adequados, pode-se então obter a liberdade dos padrões.

Por esta razão, o princípio da condicionalidade isto/aquilo fornece uma base ideal, tanto teórica quanto prática, para uma doutrina de libertação. E como um professor, o Buda tirou total aproveitamento das suas implicações, usando-as de tal forma que as explica não só para a apresentação e o conteúdo dos seus ensinamentos, mas também para a sua organização, sua função e utilidade. Ele ainda explica a necessidade dos ensinamentos e o facto de que o Buda foi capaz de ensiná-los em primeiro lugar. Nós vamos pegar estes pontos pela ordem inversa.

A realidade dos ensinamentos: Como mencionado acima, a condicionalidade isto/aquilo é uma combinação dos dois modos de causalidade: actividade linear, conectando os eventos ao longo do tempo e causalidade sincrónica, ligando objectos no presente. O facto de que o princípio de causalidade não era totalmente linear relaciona-se com o facto de que o Buda foi capaz de romper o círculo de causalidade, logo que ele o compreendeu totalmente, e não teve que esperar por todo o seu carma anterior para o resolver primeiro. O facto de que o princípio não era totalmente sincrónico, porem, explica o facto de que ele sobreviveu à sua Iluminação e viveu para contar acerca dela. Embora ele não criasse um novo carma após o seu Despertar, ele continuou a viver e a ensinar sob a influência do carma que havia criado antes da sua iluminação, morrendo finalmente somente quando essas influências cármicas totalmente trabalhadas desapareceram. Assim, a combinação dos dois padrões tiveram em consideração uma experiência do não fabricado que podia sobreviver, abrindo a oportunidade para o Buda ensinar aos outros sobre ele antes da sua total Libertação.

A necessidade dos ensinamentos: a condicionalidade isto/aquilo, embora possa ser expressa numa fórmula simples, é muito complexa na sua execução. Como resultado, as condições da época e do presente são desconcertantes para a maioria das pessoas. Isto é particularmente verdade no processo que levou ao sofrimento e dificuldades. Como o [(P) 189] expressa, os seres reagem ao sofrimento de duas maneiras: perplexidade e procura de uma saída. Se as condições do sofrimento não forem complexas, o resultado será um processo simples e regular, que não será confuso. As pessoas serão capazes de compreendê-lo sem qualquer necessidade de ensinamentos externos. O facto da sua actual complexidade, no entanto, explica porque as pessoas acham confuso e, como resultado da sua confusão, criaram uma grande variedade de meios inábeis para escapar dele: o recurso a meios externos, tais como rituais, a magia, a vingança, e a força, e aos meios internos, tais como negação, repressão, ódio a si mesmo, e oração. Assim, a complexidade da condicionalidade disto/aquilo, satisfaz a falta de habilidade que as pessoas introduzem nas suas vidas - a criação de mais sofrimento e dificuldades nas suas tentativas de escaparem do sofrimento e dificuldades - mostra que esta falta de capacidade é o resultado da ignorância. Isso explica a necessidade de um ensino que aponte para a verdadeira natureza do sistema operacional de causalidade do mundo, de modo que a compreensão adequada do sistema possa levar as pessoas a lidar com ele habilmente e a realmente conseguir a libertação que elas procuram.

A utilidade dos ensinamentos: O facto da condicionalidade isto/aquilo permitir a entrada de causalidade a partir do momento presente significa que o processo causal não é totalmente determinista. Apesar da causalidade linear colocar restrições sobre o que pode ser feito e conhecido em qualquer momento particular, a causalidade sincrónica permite algum espaço para o livre arbítrio. O esforço humano pode assim fazer a diferença no presente imediato. Ao mesmo tempo, o facto do princípio de condicionalidade isto/aquilo ser expresso em termos impessoais significa que a Iluminação do Buda não dependeu de nenhum poder que lhe fosse pessoalmente peculiar. Como ele destacou ao relatar a sua experiência, as realizações, que ele alcançou eram tais que qualquer pessoa que desenvolve-se a mente para o mesmo grau de diligência, ardência, e resolução e em seguida, a dirigisse para a tarefa apropriada seria capaz de a atingir também [(P) 1].  Por estas razões, o acto de ensinar não seria inútil, porque as qualidades mentais necessárias para a tarefa de despertar estavam disponíveis para outras pessoas, que teriam a liberdade de desenvolvê-las se quisessem.

A função dos ensinamentos: Como a teoria do caos demonstrou em termos gráficos, qualquer sistema de causalidade que contenha três ou mais laços de reacção, pode evoluir para uma complexidade incrível; uma pequena mas bem colocada mudança na entrada, inclina a balança de uma ordem complexa para um caos aparente, ou de um caos para uma ordem, num piscar de olhos. Uma observação semelhante aplica-se à condicionalidade isto/aquilo. Dada a inerente complexidade e instabilidade do sistema, uma descrição simples seria inútil: a complexidade confundiria a mente, e a instabilidade asseguraria que qualquer descrição, não seria útil por muito tempo. Ao mesmo tempo, a instabilidade do sistema torna imperativo que qualquer pessoa imersa num tal sistema encontre uma saída, porque a instabilidade ameaça toda a possibilidade verdadeira de uma paz e felicidade duradouras. A complexidade do sistema requer que se encontre uma análise confiável dos pontos sensíveis do sistema e como eles podem ser habilmente manipulados de uma forma a trazer o sistema para baixo a partir de dentro. Todas estas considerações desempenharam um papel na determinação da função para a qual o Buda concebeu os seus ensinamentos. Eles são destinados a servir de guia aos meios hábeis de compreensão dos princípios subjacentes ao sistema de causalidade, e aos meios hábeis de manipular os factores causais, de modo a conseguir a libertação deles. O conceito de pensamentos hábeis e inábeis, palavras e actos, desempenham portanto um papel central no ensino.

Na verdade, os ensinamentos em si destinam-se a funcionar como pensamentos hábeis em direcção à meta do Despertar. O Buda foi muito claro sobre o ponto, em que não queria que os seus ensinamentos se tornassem num sistema metafísico, ou que fossem cumpridos, simplesmente por causa do seu valor de verdade. Ele discutiu temas metafísicos apenas quando eles poderiam desempenhar um papel no comportamento hábil. Muitas questões metafísicas - como se há ou não uma alma ou eu, ou o mundo não é eterno, se é ou não é infinito, etc. - ele recusou-se a responder, alegando que eles eram contraproducentes ou irrelevantes para a tarefa em mãos: o de conquistar, escapar da pressão e do sofrimento inerentes na época e no presente.

Embora o Buda insistisse que todos os seus ensinamentos eram verdadeiros - nenhum de seus meios hábeis eram ficções úteis – eles eram para ser postos de lado quando se tivesse beneficiado plenamente da sua colocação na prática. Nos seus ensinamentos, o verdadeiro mas condicionado conhecimento é colocado ao serviço a uma meta incondicionada: a libertação total de modo que nenhuma verdade condicionada pode abarcá-la. Como um praticante tem que usar factores causais, a fim de desmantelar o sistema causal, ele/ela tem que fazer uso de factores que, eventualmente, tem que ser superados. Este padrão de desenvolvimento de qualidades, deve na prática eventualmente desprender-se, com o alcançar-se o Não fabricado, comum em todos os ensinamentos do Buda. Eventualmente até a habilidade em si mesma tem de ser superada.

A organização dos ensinamentos: O facto do sistema causal conter muitas reacções, significa que uma conexão causal particular - que prolongue o sistema ou projecte dissolvê-lo - pode seguir um dos vários caminhos. Assim, há a necessidade de uma variedade de explicações para as pessoas que se encontram envolvidas nestes diferentes caminhos. Esta necessidade explica a organização actual dos ensinamentos do Buda nos seus discursos. Ao falar com pessoas diferentes, ou para as mesmas pessoas em momentos diferentes, ele deu diferentes explicações sobre os nexos causais que conduzem ao sofrimento, e ao conhecimento que pode levar ao fim do sofrimento. Aqueles que tentaram dar forma a uma explanação única e consistente da análise causal budista depararam-se frustrados por esse facto, e muitas vezes têm deduzido uma ampla variedade de análises ao insistir que apenas um delas é a análise budista "verdadeira"; ou que só o princípio geral de causalidade mútua é importante, os elos das análises sendo irrelevantes, ou que o Buda realmente não entendeu a causalidade de todo. Nenhuma destas posições faz justiça à capacidade do Buda como um mestre dessas pessoas em que, cada um capturou em momentos diferentes as reacções da condicionalidade isto/aquilo.

Como veremos, quando considerarmos as Asas Para o Despertar em detalhe, o Buda catalogou formas diferentes de visualizar os factores causais no trabalho a desenvolver, os conhecimentos necessários para obter a libertação do reino de fabricação. Embora o catálogo siga diferentes linhas da condicionalidade isto/aquilo, ele insistiu que elas eram equivalentes. Assim, qualquer consideração de forma adequada aos seus ensinamentos, devem abrir espaço para a diversidade de caminhos que ele descreveu, e pelo facto de cada um ser uma forma vantajosa específica e precisa.

O conteúdo dos ensinamentos: Talvez um dos aspectos mais radicais dos ensinamentos do Buda é a afirmação de que os factores de trabalho no cosmos em geral, são os mesmos que aqueles que trabalham, na forma como cada mente experimenta os processos individuais. Estes processos, ao invés dos dados sensoriais que processam, são primordiais na própria experiência do cosmos. Se se puder desmantelar o acto de processamento, fica-se livre da rede de causalidade cósmica.

O que isto significa, no caso da mente individual - envolvida, e sofrendo os processos da época e do presente - é que a saída deve ser encontrada, centrando-se directamente sobre o tratamento de experiências presentes, pois é aí que as questões cruciais se desenrolam mais claramente. Aqui e agora é onde cada coisa importante está acontecendo, não existindo depois. Ao mesmo tempo, as capacidades que são necessárias para lidar com estas questões são as capacidades da mente: formas adequadas de analisar o que se vive e as qualidades de mente apropriadas para fazer a análise e torná-la tão clara e eficaz quanto possível. Isto resume-se ao próprio quadro de referência, a qualidade própria de conhecimento, e ao modo próprio de análise. Estes são precisamente os temas abordados nas Asas Para Despertar, embora, com o desenvolvimento das suas capacidades, elas se fundam: A qualidade da própria consciência torna-se o quadro de referência e do objecto ao qual a análise é aplicada.

A apresentação do ensinamento: Porque os ouvintes do Buda já eram apanhados no meio da teia da condicionalidade isto/aquilo, ele teve que apresentar a sua mensagem de uma forma que falasse da condição deles. Istosignificava que ele teve que ser sensível tanto para com os efeitos lineares de carma passado que podiam evitar ou apoiar a capacidade do ouvinte em benefício do ensino, e sobre a atitude actual e preocupações do ouvinte. Uma pessoa cujo carma passado adverso impede-o de Despertar nesta vida pode beneficiar de um ensino mais elementar que irá colocá-lo numa melhor posição, para alcançar a iluminação numa vida futura. O carma passado de outra pessoa pode abrir-lhe a possibilidade de Despertar nesta vida, mas a atitude actual dele/dela poderá ter de ser alterada antes de ele/ela estarem dispostos a aceitar o ensinamento.

A segunda complicação inerente ao princípio de condicionalidade isto/aquilo é que ela tem que ser conhecida e dominada a nível de experiência directa em si. Este domínio é, assim, uma tarefa que cada pessoa deve fazer por si mesma. Ninguém pode dominar a experiência directa para outrem. O Buda, portanto, tinha que encontrar uma maneira de induzir os seus ouvintes a aceitar o diagnóstico dos seus sofrimentos e a prescrição para a sua cura. Ele também teve de convencê-los a acreditar na sua própria capacidade de seguir as instruções e obter os resultados desejados. Para usar uma analogia budista tradicional, o Buda era como um médico que tinha de convencer os seus pacientes a administrar uma cura para si, tanto quanto um médico tem que convencer os seus pacientes a seguirem as suas orientações, em tomar remédios, fazer exercícios, mudar a sua dieta e estilo de vida, e assim por diante. O Buda tinha uma dificuldade adicional, no entanto, que a sua definição de saúde – a Desvinculação - era algo que nenhum dos seus ouvintes, não tinha ainda experimentado por si mesmos. Daí o ponto mais importante do seu ensinamento ser algo em que os seus ouvintes teriam que ter fé. Só depois de verem os resultados, de colocar os ensinamentos em prática por si mesmos, é que a fé não seria mais necessária.

Assim, para cada ouvinte, a fé na Iluminação do Buda era um pré-requisito para o crescimento avançado no ensino. Sem fé no facto do conhecimento da Libertação do Buda, não se podia aceitar plenamente a sua prescrição. Sem fé na regularidade do Dhamma - incluindo a convicção no princípio do carma e da impessoalidade da lei de causalidade, tornando o caminho aberto, em princípio para todos - pode-se não ter totalmente fé na nossa própria capacidade de seguir o caminho. Naturalmente, essa fé seria, então, confirmada, passo a passo, quando se seguia o ensinamento e se começou a obter resultados, mas a confirmação plena viria apenas com uma experiência do Despertar. Antes desse ponto, a própria confiança, sustentada apenas pelos resultados parciais, teria de ser uma questão de fé [MN 27].

A aquisição desta fé é chamada de "ir para o refúgio" no Buda. O "refúgio" aqui deriva do facto de se ter colocado a confiança na verdade do Despertar do Buda e esperar que, seguindo os seus ensinamentos - em especial, o princípio de carma hábil - se proteja a si mesmo de criar mais sofrimento para si ou para os outros, e eventualmente, atingir a verdadeira felicidade incondicionada. Esse acto de ir para o refúgio é o que o qualifica como um budista - ao contrário de alguém simplesmente interessado nos ensinamentos do Buda - e coloca-o em posição de beneficiar plenamente do que o Buda ensinou.

O Buda empregou vários meios de incutir a fé nos seus ouvintes, mas os principais meios recaíram em três classes: o seu carácter, os seus poderes psíquicos, e os seus poderes da razão. Quando ele deu o seu primeiro sermão - aos cinco irmãos, seus compatriotas - ele teve que prefaciar o seu discurso lembrando-lhes o seu carácter honesto e responsável, antes de o ouvirem com satisfação. Quando ele ensinou os irmãos Kassapa, teve que primeiro subjugar o orgulho deles, com uma deslumbrante variedade de façanhas psíquicas. Na maioria dos casos, entretanto, ele precisava apenas de argumentar com os seus ouvintes e interlocutores, embora aqui mais uma vez, tivesse que ser sensível com o nível das suas mentes, para que pudesse levá-los passo a passo, guiando-os a partir do que eles viam como imediatamente evidente e direccionando-os cada vez mais para elevados e mais subtis pontos. O padrão típico do Buda, era começar com as alegrias imediatas de generosidade e virtude; em seguida, ia para a rentabilização a longo prazo das qualidades sensuais, em consonância com o princípio do carma; em seguida, os inconvenientes finais dessas recompensas sensuais e, finalmente, os benefícios da renúncia. Se os seus ouvintes pudessem acompanhar o seu raciocínio até aqui, eles estariam prontos para os ensinamentos mais avançados.

Costumamos ver a razão como algo distinto da fé, mas para o Buda era simplesmente uma maneira de incutir fé ou convicção nos seus ouvintes. Em vários pontos no cânone Pali [por exemplo, DN 1], ele aponta as falácias que podem resultar, quando se tiram conclusões fundamentadas a partir de uma gama limitada de experiências, de falsas analogias, ou de modos inadequados de análise. Porque os seus ensinamentos não podiam ser comprovados antes de uma experiência de Despertar, ele reconheceu que o bom uso da razão, não era tentar provar os seus ensinamentos, mas simplesmente, mostrar que eles faziam sentido. As pessoas podem dar lógica às coisas quando as vêem como algo semelhante ao que já conhecem e compreendem. Assim, a função principal do motivo em apresentar o ensinamento, estava em encontrar analogias adequadas para compreendê-los: daí as muitas metáforas e símiles utilizados nos textos. A fé baseada na razão e compreensão, que o Buda ensinou, foi mais sólida do que a fé irracional, mas não pode substituir o conhecimento directo da regularidade do Dhamma e da Libertação, pois só a experiência da Libertação era uma garantia do verdadeiro conhecimento. No entanto, a fé era um pré-requisito para alcançar esse conhecimento directo. Somente quando a apresentação inicial do ensino tinha despertado a fé no ouvinte, é que ele/ela estariam em condições de beneficiar de uma apresentação menos adornado do conteúdo e colocá-lo em prática.

A necessidade de apresentar de várias formas, os seus pontos de vista, sobre uma vasta gama de níveis de significados, o corpo de ensinamentos do Buda tornou-se cada vez mais volumoso e variado com o tempo. Quando a sua carreira chegou ao fim, ele achou necessário destacar o núcleo essencial do ensinamento, um conteúdo sem adornos, de modo que os aspectos mais intemporais da sua mensagem ficassem claros na mente dos seus seguidores. Sociedades e culturas inevitavelmente mudam, de modo que o que é eficaz e persuasivo numa hora e local, pode ser ineficaz noutro. A estrutura básica da condicionalidade isto/aquilo não muda, no entanto, as qualidades da mente necessárias para dominar e perceber o nexo de causalidade não fabricado permanecerá sempre o mesmo. O Buda, apresentou então as Asas para o Despertar como um conteúdo sem adornos: o núcleo essencial, atemporal.

Mesmo nestas condições, entretanto, o princípio da condicionalidade isto/aquilo afectou a sua apresentação. Ele precisava encontrar princípios que seriam relativamente imunes às mudanças da sociedade e da cultura. Ele precisava de um modo de apresentação que fosse bastante simples de memorizar, mas não tão simplista como falsear ou restringir o ensino. Ele também precisava de palavras que assinalassem, não abstracções, mas a realidade imediata da consciência na própria mente do ouvinte. E, finalmente, ele precisava de um enquadramento útil para o ensino como um todo, de modo que aqueles que queriam localizar pontos específicos não perdessem de vista o modo como esses pontos se encaixam num quadro maior da prática.

A sua solução foi dar listas de qualidades pessoais, como observamos acima, ao invés de qualquer das obscuras, doutrinas filosóficas que são frequentemente citadas como distintamente budistas. Estas qualidades pessoais estão imediatamente presentes, pelo menos, em certa medida, em cada mente humana. Assim, elas mantêm um significado constante, não importa que mudanças ocorram na nossa paisagem mental ou horizontes culturais. O Buda apresenta-as em sete listas alternativas, interligadas (ver Quadro I). Cada lista - quando todas as suas implicações são trabalhadas - é equivalente a todas as outras nos seus efeitos, mas cada uma tem uma abordagem distinta para a prática. Assim as listas oferecem uma variedade suficiente para atender às necessidades das pessoas envolvidas em diferentes partes da rede causal. Quando se procura o texto para explicações sobre o significado dos termos e factores específicos nas listas, verifica-se que elas ligam - directa ou indirectamente - tudo ali. Ao mesmo tempo, as categorias das listas, porque elas apontam para as qualidades da mente, incentivam o leitor a considerar os ensinamentos, não como um sistema em si, mas como ferramentas para olhar directamente na sua própria mente, dele/dela, onde estão as fontes e as soluções para o problema do sofrimento e da mentira.

Como resultado, embora as listas sejam curtas e simples, elas são uma introdução eficaz para o ensino e um guia para a sua prática. Da sua experiência no caminho, com a condicionalidade isto/aquilo, o Buda tinha visto que concentrando-se no presente, desenvolve-se as qualidades mentais listadas em qualquer um destes sete conjuntos, tendo em conta os quatro quadros de referência e analisando o que aparece na consciência imediata em termos das categorias das quatro nobres verdades, chegando inevitavelmente às mesmas realizações que ele: a regularidade do Dhamma e a realidade da Libertação. Essa foi a felicidade que ele próprio procurou e encontrou, e que queria que os outros atingissem.

Além das sete listas, o Buda deixou para trás uma ordem monástica concebida não apenas para que os ensinamentos fossem memorizados de geração para geração, mas também para que as gerações futuras tenham exemplos vivos do ensino para aprender, e um ambiente social propício para colocá-los em prática. Esse ambiente foi planeado como um presente, não só para aqueles que serão ordenados, mas também para os leigos, que associados à ordem, têm a oportunidade de desenvolver a sua própria generosidade, moralidade e consciência no processo. Associação com outros que estão seguindo um código de disciplina sensível, pressiona outros a se tornarem mais sensíveis e a disciplinarem-se a si mesmos. Apesar da nossa preocupação, neste livro, ser com o Dhamma, ou o ensino das Asas para o Despertar, não devemos esquecer que o Buda chamou ao seu ensino, Dhamma-Vinaya. O Vinaya é o conjunto de regras e regulamentos que ele estabeleceu para o bom funcionamento da ordem. O Dhamma é o membro principal do conjunto, mas o Vinaya forma o contexto que ajuda a mantê-lo vivo. Eles reúnem-se num foco comum sobre o factor da intenção. O Vinaya usa as suas regras não só para promover a ordem comunitária, mas também para sensibilizar os praticantes individuais para o elemento da intenção em todas as suas acções. O Dhamma, em seguida, faz uso dessa sensibilidade como uma forma de promover as ideias que levam ao Despertar.

Depois Dele ter colocado o Dhamma-Vinaya no lugar certo, o Buda faleceu em Libertação total. Este acontecimento provocou uma grande controvérsia dentro e fora da tradição Budista, algumas pessoas dizem que se o Buda era verdadeiramente compassivo, ele deveria ter tido repetidos renascimentos para que o resto da humanidade pudesse continuar a beneficiar das excelentes qualidades que ele havia construído na sua mente. A Sua Libertação total, no entanto, pode ser vista como uma das suas maiores atenções para com os seus seguidores. Por exemplo, ele mostrou que, embora o caminho para a verdadeira felicidade exigisse generosidade e bondade para com os outros, o objectivo do caminho não precisa de justificação em termos de qualquer outra coisa. A liberdade ilimitada da Libertação é um fim digno para o seu próprio bem. As habituais exigências da sociedade de que as pessoas devem justificar as suas acções pelo apelo ao funcionamento contínuo da sociedade ou à felicidade dos outros, não têm nenhuma influência sobre o valor inato deste nível. O Buda fez uso do resíduo cármico remanescente, após o seu Despertar, para fazer um presente livre do Dhamma-Vinaya a todos os que se importam com a felicidade genuína e sobre a saúde, mas quando os resíduos foram esgotados, ele tomou o caminho nobre da verdadeira saúde como um exemplo e um desafio para todos nós.

Assim, o Dhamma-Vinaya pode ser visto como um dom generoso do Buda para a posteridade. As regras do Vinaya oferecem um ambiente para a prática, enquanto as Asas para o Despertar são um convite e um guia para que a
prática, leve à verdadeira felicidade. Qualquer pessoa, em qualquer lugar, que esteja seriamente interessada na verdadeira felicidade é bem-vinda a concentrar-se nas qualidades aqui listadas, para ver se a condicionalidade isto/aquilo é realmente o princípio da causalidade, regendo as dimensões da época e do presente, e para testar se ela pode ser dominada de uma forma que leve ao resultado prometido: a liberdade transcendendo as dimensões, completamente além de qualquer medida e sem fronteiras.

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Parte 1 Princípios Básicos


A. Habilidade


Os ensinamentos de Buda, assim como os princípios que os descrevem, estão inter-relacionados de forma complexa. É difícil apontar qualquer ensino que esteja por trás de tudo, assim todos os ensinamentos são mutuamente dependentes. No entanto, há uma série de possíveis pontos de entrada no seu padrão, e um desses pontos é a observação do Buda de que é possível dominar uma habilidade.
Ao contrário de muitos dos seus contemporâneos - e muitos pensadores de antes e depois - o Buda não tentou raciocinar a partir de princípios abstractos para a experiência directa. Como observámos na Introdução, os contemporâneos do Buda foram influenciados pela principal ciência do seu tempo - a astronomia - da maneira como viam a experiência, e é fácil de ver os preconceitos derivados da astronomia no trabalho do pensamento deles: que o universo é composto de corpos independentes agindo regularmente em consonância com causas lineares, e que o conhecimento humano desses processos não tem impacto na forma como eles se comportam. Esses preconceitos, quando aplicados à experiência humana, resultaram no que o Buda chamou teorias do ser, ou aquilo a que hoje chamaríamos teoria da ordem: em que os processos do universo podem ser totalmente explicados em termos de princípios físicos que seguem padrões de causalidade linear afectada pela intervenção humana. As várias conclusões que se desenvolveram a partir desta abordagem, diferiam principalmente como uma alma - vista de várias maneiras, quer como uma coisa discreta ou como um princípio mais abstracto - procurava a libertação a partir desta vasta máquina cósmica. Alguns insistiram que a acção era ilusória, e outros, que a acção era real, mas totalmente determinada por regras fixas, servindo apenas para atar a pessoa ao ciclo impessoal.


Em reacção às teorias do ser, os Lokayatans, propuseram uma teoria do não-ser ou o caos absoluto que, como todas as ideologias reaccionárias, era largamente definida pelo que negava. Embora tenham admitido o primado do universo físico, negavam que as leis causais operassem no nível humano observável. Tudo, o que os Lokayatans diziam, era totalmente espontâneo, aleatório e caótico. A identidade das almas humanas não era observável e, portanto, a identidade humana era composta apenas por uma conjunção temporária de elementos que compunham o corpo, terminando quando os elementos se separavam na morte.


No seu modo típico de abordagem dos problemas, o Buda evitou ambos os lados do argumento, centrando-se directamente no nível da experiência imediata e explorando as implicações das verdades que ambos os lados negligenciavam. Em vez de se fixar no conteúdo das opiniões expressas, ele considerou as acções daqueles que expressavam os pontos de vista. A lógica do determinismo total ou do caos total, deve terminar na conclusão de que o propósito da acção é inútil, e ainda que os adeptos de ambas as escolas continuaram a agir de forma intencional. O facto de que cada lado avançou com uma interpretação da realidade, implica que ambos concordaram que havia maneiras hábeis e inábeis de se aproximarem da verdade, e cada um insistiu que o outro usou formas prejudiciais de observação e de argumentação para fazer promover a sua posição. Assim, o Buda olhou directamente para a acção hábil em si, trabalhou as suas implicações na visão do próprio conhecimento como uma habilidade - e não um conjunto de factos - e descobriu que essa implicação levava ao total caminho da libertação.


Já lembrámos como as implicações, delineadas da realidade da acção habilidosa, formaram os traços gerais dos ensinamentos do Buda. Será útil analisar essas implicações aqui. Para começar, o facto das habilidades poderem ser desenvolvidas implica que a acção não é ilusória, que realmente dá resultados. Caso contrário, não haveria tal coisa como a perícia, pois nenhuma acção seria mais eficaz do que outras. O realidade da habilidade, implica também que alguns resultados são preferíveis a outros, caso contrário não fazia sentido tentar desenvolver habilidades. Além disso, o facto de que é possível aprender com os erros no decorrer do desenvolvimento de uma habilidade, de modo que as acções futuras possam ser mais hábeis, implica que o ciclo da acção, o resultado, e a reacção não é inteiramente determinista, e que os actos de percepção, atenção e intenção podem fornecer realmente dados novos, assim como o ciclo avança em voltas sucessivas.


O elemento importante deste dado é a atenção. Quem domina uma habilidade perceberá que o processo de alcançar o domínio exige a atenção para três coisas: (1) para as condições pré-existentes, (2) para o que se está a fazer em relação a essas condições, e (3) para os resultados que vêm das nossas acções. Este triplo ponto central, permite que se monitorize as acções e as ajustemos adequadamente. Desta forma, a atenção para com as condições, acções e efeitos, permitem a reacção a acções futuras, levando assim em conta o refinamento daquela habilidade. Ao trabalhar as implicações destes requisitos, o Buda chegou ao princípio da condicionalidade isto/aquilo, em que múltiplos ciclos de reacções - sensíveis às condições pré-existentes, os dados presentes, e os seus resultados em conjunto - consideram a incrível complexidade do mundo da experiência de uma forma semelhante à das modernas teorias do "caos determinístico". Neste sentido, apesar da condicionalidade isto/aquilo poder parecer um tanto estranha quando vista em abstracto, ela é de facto muito familiar, mas ignorada na compreensão que fundamenta toda a acção consciente e intencional. O Buda simplesmente explorou as implicações desta hipótese muito mais do que ninguém, todo o caminho para a dissolução do espaço, do tempo, e do presente, juntamente com o seu inerente sofrimento.


Estas implicações da realidade da acção hábil, esclarecem a estrutura principal da doutrina do Buda, tal como expressa nos ensinamentos sobre as quatro nobres verdades, a origem dependente e a condicionalidade isto/aquilo. Outras facetas da acção hábil, também consideram pontos mais detalhados dentro deste quadro. Por exemplo, a exploração do Buda, do sofrimento e a sua origem, à luz da acção hábil, desde a análise dos eventos físicos e mentais ("nome e forma", nama-rupa) que desempenham um papel central na segunda nobre verdade, expressa em termos de origem dependente. A primeira lição da acção hábil é que a essência de uma acção situa-se na intenção de motivá-la: um acto motivado pela intenção de uma maior habilidade dará resultados diferentes daqueles de um acto motivado pela ganância, raiva ou ilusão. A intenção, por sua vez, é influenciada pela adequação ou inadequação do acto de atenção para determinada circunstância. O menor acto de atenção é obscurecido pela ilusão, mais clareza verá as coisas em termos adequados. A combinação da atenção e da intenção por sua vez, determinam a qualidade dos sentimentos e dos eventos físicos que resultam do acto. Mais habilidade das acções, mais refinadas as sensações e acontecimentos físicos resultarão. As percepções surgem com relação a esses resultados, alguns mais apropriados que outros. O acto de atenção selecciona quais devem ser focados, alimentando assim, de volta para mais um giro do ciclo de acções, com todas as suas inerentes instabilidades e incertezas. Subjacente a todo o ciclo é o facto de que todos os seus elementos estão em contacto com a consciência. Esta constelação de factores vieram formar o centro de ligação causal de uma das fórmulas mais básicas do Buda, decorrentes da origem dependente, em que a dependência mútua do "nome" (atenção, intenção, sentimento, percepção e contacto) e "forma" (eventos físicos) por um lado, e a consciência por outro, causam o surgimento de todo o sofrimento [(P) 218, 228].


A acção combinada do nome, forma e consciência, também desempenham um papel na formulação da terceira e quarta nobre verdades, proporcionando uma resposta para o dilema de como as dificuldades e o sofrimento inerentes ao ciclo de acção podem terminar. Se alguém tentar interromper simplesmente o ciclo através de uma intenção directa, a própria intenção seria considerada como um factor para manter o ciclo em movimento. Este dilema pode ser dissolvido, no entanto, se se puder observar como o contacto entre a consciência e o ciclo naturalmente desaparece. Esta possibilidade implica, não uma tentativa de inacção, mas habilidade ainda maior em todos os elementos da acção. Convencido de que o único caminho da verdadeira felicidade seria encontrar um caminho para sair do ciclo, que tinha que ser desta maneira, e que era este, o Bodhisattva desenvolveu cada um dos factores de acção hábil para um grau ainda maior de perfeição.


A forma mais hábil de atenção, que ele descobriu, foi ver toda a experiência em termos das quatro nobres verdades: o sofrimento, a sua origem, a sua cessação e o caminho que conduz à sua cessação. Estas verdades não só formou o seu ensino mais básico [(P) 188], mas também desempenhou um papel no caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento, como factor de visão correcta. A forma mais hábil de intenção era a de se envolver no pensamento aplicado e sustentado que conduza a mente para a quietude da concentração mental. Estes factores tiveram um papel, tanto como aspectos de elementos do caminho de concentração correcta, e como a mais alta forma de agente do caminho da resolução correcta [(P) 106]. As formas mais refinadas de sensação e percepção, eram, os sentimentos de prazer e equanimidade e os seus níveis de acompanhamento da percepção nos estados mais elevados de concentração mental [DN 9; [(P) 164], posteriormente incluída também no factor de concentração do caminho correcto, [(P) 102].


As Asas para o Despertar - como expressão alternativa do caminho para a cessação do sofrimento - também são moldadas pelas implicações da realidade da experiência. Estas implicações avaliam directamente os principais factores nas Asas - as qualidades de equanimidade, a concentração e o discernimento necessários para desenvolver a habilidade - e indirectamente todas as outras qualidades de que essas qualidades dependem. Como expresso no padrão não-linear da condicionalidade isto/aquilo, essas implicações também são responsáveis pela forma como os factores das Asas devem actuar como suporte, para um outro padrão de respostas mútuas. E, principalmente, em termos gerais, o facto da experiência, acabar por levar a uma dimensão, em que a habilidade é transcendida, e responsável por uma dinâmica paradoxal comum a todos os sete conjuntos que formam as Asas: o praticante deve intencionalmente fazer uso das qualidades de que ele/ela querem fugir, e ganhar familiaridade com elas, no percurso que leva ao seu domínio, até ao ponto onde elas estão naturalmente tranquilas. Há caminhos transcendentes e devemos assumir o controlo dos seus frutos.


Este é o sentido em que mesmo o caminho da prática correcta deve eventualmente ser abandonado, mas só depois de ter sido levado ao ápice do seu desenvolvimento. Muitas pessoas não tendo compreendido este ponto, acreditam que os ensinamentos do Buda sobre o não-apego exigem que abandonemos o apego do caminho da prática, tão rápido quanto possível. Na verdade, manifestar abandonar o caminho antes que esteja plenamente desenvolvido é abortar toda a prática. Quando um instrutor coloca uma pessoa a subir a um telhado por meio de uma escada, a pessoa só pode abandonar a escada, apenas quando estiver em segurança no telhado. Em termos do famoso símile da jangada [(P) 113-114], abandona-se a jangada só depois de se atravessar o oceano. Se fossemos abandoná-la no meio do oceano, para fazer uma demonstração espontânea com o fluxo das muitas correntes, poderíamos afogar-nos.


Quando os factores do caminho são mutuamente levados a um estado de consumação, ocorre entretanto, um ponto de equilíbrio chamado de "não fabricado" (atammayata) [(P) 179], em que o seu contacto com a consciência - ainda plenamente consciente – começa naturalmente a ser desligado. Em termos de teoria do caos, isto compara-se a um ponto de "ressonância", onde as equações de definição de um sistema não-linear interagem de tal maneira que um dos seus membros é dividido por zero, o que significa que qualquer entrada naquele ponto seria indefinida em termos de sistema, e assim libertada. A lua, por exemplo, se entrasse nas ressonâncias dos campos gravitacionais combinados da terra e do sol, seria libertada da sua órbita ao redor de ambos. E assim, como as forças de gravidade seriam necessárias para trazer a lua para essa libertação da gravidade, da mesma forma o caminho da acção hábil é necessário para trazer a mente para o ponto de não fabricado, onde o ciclo de acção é levado a um fim. Isto é como toda a experiência de dificuldades, sofrimento e todo o cosmos condicionado pelo tempo e o presente são trazidos para um fim, e assim, deixando à ilimitada liberdade da "consciência sem recursos" [(P) 235], o desfecho de todos os esforços humanos.


Assim, podemos dizer que o Dhamma - em termos de doutrina, prática e realização - deriva das implicações plenamente exploradas de uma observação: que é possível gerir uma habilidade. Este ponto é reflectido não apenas no conteúdo dos ensinamentos do Buda, mas também na forma como são expressos. O Buda usou muitas metáforas, explícitas e implícitas, citando as capacidades de artesãos, artistas e atletas para ilustrar os seus pontos. Os textos estão repletos de metáforas referindo-se explicitamente a saltimbancos, arqueiros, açougueiros, carpinteiros, agricultores, fazedores de flechas, pastores, músicos, pintores, etc., indicando como as suas capacidades correspondem à forma como a mente usa as dificuldades e o sofrimento para si ou para as capacidades que um praticante deve desenvolver, a fim de dominar o caminho para a libertação. No nível implícito, as passagens que lidam com a meditação são preenchidas com termos derivados da teoria musical. Na sua juventude como um príncipe, o Bodhisattva - tal como outros jovens aristocratas da sua época - foi, sem dúvida, um apreciador das artes musicais, e assim estava, naturalmente, familiarizado com a teoria que estava por trás deles. Como a terminologia desta teoria é tão difundida nos ensinamentos que ele formulou como um Buda, será útil discuti-la aqui resumidamente.


Infelizmente, não temos um tratado completo sobre a teoria do desempenho musical praticado durante a época do Buda, mas há bastantes referências à música, espalhadas através dos textos, para que possamos desenhar os contornos dessa teoria. O primeiro passo para o desempenho era para sintonizar um instrumento, " estabelecendo" uma nota da tónica (literalmente, "base", thana) para fazer a percepção da altura musical ("igual", ou sama), e em seguida, para afinar ou sintonizar (" pôr às claras "ou" penetrar ") as notas restantes (novamente," bases ") da escala em relação à tónica. Isso exigia uma grande dose de habilidade, sensibilidade e alguns conhecimentos matemáticos, porque a escala bem afinada não tinha ainda sido desenvolvida, e muitas formas diferentes de calcular a escala estavam em uso, cada uma referente a uma emoção diferente. O músico, então, tocava o tema (nimitta) da composição. O tema funcionava de várias maneiras e, portanto, a palavra "tema" referia-se a vários significados. Por um lado era a mensagem essencial da peça, a imagem ou impressão que o artista queria deixar na mente do ouvinte. Por outro lado, era o principal regente que determinava que ornamentos ou variações seriam adequadas para a peça.


Estes termos musicais ocorrem periodicamente por todo o debate de meditação do Buda [(P) 66, 74, 86, 150, 161, etc.] Por exemplo, num contexto, o Buda diz que se deve estabelecer uma persistência no tom correcto, sintonizar as faculdades restantes para aquele tom, e depois juntar o tema. Noutros contextos, ele diz que deve-se entrar em sintonia com um determinado tema, ou que deve-se desenvolver a meditação em sintonia com um objecto específico. As impossibilidades são consideradas "não-base", análogas aos tons que não podem funcionar como notas musicais. Há bastantes passagens para mostrar que o Buda usou essa terminologia consciente das suas conotações musicais, e que queria salientar que a prática da meditação era semelhante à arte da execução musical. Devemos, portanto, tentar ser sensíveis a estes termos e às suas implicações, para a utilidade da comparação entre a música e a meditação.


No seu sentido mais geral, esta comparação sublinha o facto de que o conhecimento necessário para a libertação do sofrimento é do mesmo tipo daquele envolvido em dominar uma habilidade - um foco contínuo no presente, um sensibilidade para com o contexto, as próprias acções e as suas consequências combinadas, em vez do comando de um órgão que resume os factos. Desenvolver o caminho é tornar o presente cada vez mais sensível - em particular, mais sensível à própria sensibilidade e às suas consequências. Isto é semelhante à forma como um músico deve aprender a escutar o seu próprio desempenho, um processo que envolve, em última análise o acesso à qualidade da sua própria audição. Uma maior sensibilidade na audição, transforma-se num desempenho mais profundo. Da mesma forma, a uma maior sensibilidade da própria mente no desenvolvimento das qualidades hábeis, mais se abandona as causas do sofrimento e percebe-se a sua cessação. 


Além desta observação geral, a comparação entre a música e a meditação destaca uma série de questões práticas no desenvolvimento das capacidades meditativas. Primeiro, elas enfatizam a necessidade de flexibilidade e engenhosidade na prática, temperada por uma consciência dos limites de até onde a flexibilidade pode ir. Um musico habilidoso na época do Buda tinha de dominar os sistemas de afinação não um, mas vários, de modo a lidar com uma completa gama de temas musicais, e ao mesmo tempo, saber quais eram as formas de ajuste que não podia praticar. Da mesma forma, um meditador hábil deve saber muitas formas válidas de sintonia da mente com o tema da sua meditação - e deve ter um comando de todos eles, de modo a lidar com várias contingências que possam surgir - mas ao mesmo tempo, deve ser consciente de que algumas variedades de meditação simplesmente não levam ao Despertar. A esta luz, os sete conjuntos de Asas para o Despertar podem ser vistos como uma lista completa do Buda, de sistemas viáveis de afinação da mente. (Há indícios de que sete é o número dos sistemas de afinação musical (gramaraga) reconhecidos na época do Buda.) A implicação aqui, é que todo o caminho da prática que se afaste desses sistemas seria como um instrumento afinado para uma escala discordante, e não estaria em harmonia com o estilo contemplativo do (samana), que visa uma vida em sintonia (sama), com o Dhamma.


Um segundo ponto é que a analogia musical faz vívida a necessidade do equilíbrio na prática da meditação, uma lição que aparece repetidamente nos textos [(P) 66, 86, 97, 161]. Assim como um instrumento musical não deve estar nem demasiado tenso nem demasiado frouxo, a mente no caminho, tem de encontrar um equilíbrio entre a energia excessiva e a quietude excessiva. Ao mesmo tempo, ela deve estar constantemente atenta para a tendência de abrandar a sua energia, da mesma forma que os instrumentos de cordas, tendem a perder a tensão. O "acerto" da visão correcta e os outros factores do caminho carregam, portanto, a conotação não só de estarem correctos, mas também de estarem em "sintonia".


Um terceiro ponto é que esta analogia ajuda a esclarecer as passagens dos textos que falam em atingir a meta sem esforço [(P) 62]. Fora de contexto, estas passagens parecem contradizer ou anular totalmente as muitas outras passagens que incidem sobre a necessidade de esforço na prática. Vista no contexto da analogia musical, no entanto, elas fazem todo o sentido. Como um virtuoso musical, que desenvolve uma capacidade para o ponto onde ela se torna sem esforço, mas a perfeição da capacidade não nega o facto de que exigiu um grande esforço para chegar a esse nível de maestria.


Na verdade, o caminho do Buda é uma meta-habilidade - a arte ou a ciência completa da habilidade, por si só - em que se focaliza a mente como a fonte do que é hábil e inábil, e aprende-se a lidar habilmente com estados inábeis da mente, então, lida-se mais habilidosamente, até com estados habilidosos ao ponto de se concentrar não na habilidade, mas na habilidade de adquirir uma habilidade, de modo que se vê, o que em última análise, reside tanto na habilidade como para além dela [(P) 61].


Os trechos incluídos nesta primeira secção abrangem três temas: (1) como a distinção entre o que é hábil e não é fundamental para a prática, (2) como determinar o que é hábil e não, é (3) como tornar-se hábil em desenvolver estados de espírito hábeis. Porque estas questões são tão básicas, as passagens são bastante auto-explicativas. No entanto, elas têm algumas facetas que são fáceis de ignorar.


Primeiro, é importante notar que a definição de estados de mente hábeis como livre da ganância, raiva e delusão, fornece uma regra de ouro útil para distinguir entre as intenções que são apenas boas e aquelas que são realmente habilidosas. Às vezes as boas intenções são coloridas pela ignorância, como quando alguém tenta ajudar uma outra pessoa sem saber a verdadeira origem do problema dessa pessoa. Esta intenção poderia ser considerada boa, mas não uma intenção hábil. Como notámos, os processos de causalidade são sensíveis e complexos. Assim, não se vive com as bem-intencionadas intenções sozinho. É preciso vigiar as acções continuamente para se certificar se elas são de facto, adequadas à situação actual, e se não são baseadas na ignorância. Ilusões, mesmo as bem intencionadas ilusões, são uma fonte de actos prejudiciais. Por esta razão, é preciso estar constantemente atento às acções e aos seus efeitos [(P) 6], para que as boas intenções, possam realmente tornar-se hábeis, e as acções, possam, com as condições específicas, fazer justiça no aqui e agora, produzidas pelo processo de condicionalidade isto/aquilo.


Em segundo lugar, a distinção entre hábil e inábil fornece uma explicação esclarecedora das causas do comportamento bom e mau. Esta distinção não está limitada aos valores de uma determinada sociedade, e evita a questão de saber se os seres são intrinsecamente bons ou maus. Quando as pessoas agem de forma má, é porque lhes falta habilidade na maneira como pensam, quando pensam em formas hábeis, elas naturalmente farão o bem. Porque habilidade é algo que pode ser adquirido, o caminho para a bondade está aberto para todas as pessoas que querem ser boas, não importa como se comportaram no passado. O Canon conta a história de pessoas que tinham cometido crimes e, ao perceberem os seus erros, contaram-nos ao Buda. O exemplo mais impressionante foi o do Rei Ajatasattu [DN 2], que tinha assassinado o seu pai, com o fim de garantir a sua segurança no trono. Apesar da natureza brutal da morte, o Buda reconheceu a confissão do rei, e - em vez de aproveitar qualquer sentimento de culpa, que o rei poderia ter tido - incentivou-o na sua determinação a remediar os seus modos, acrescentando que é uma causa de progresso no caminho nobre se  se percebe erros, e como tal, se resolve a não repeti-los. Assim, é sempre possível fazer um novo começo na vida, consciente do mau carma do passado e resolvendo-se a melhorar o seu comportamento, aliviado de qualquer sentimento que possa ser intrinsecamente indigno ou ruim.


Terceiro, é importante observar dois factores básicos, interna e externamente, que nos permitem dizer o que é hábil e inábil. O principal factor interno é "uma atenção adequada," [(P) 53], que está bem ilustrada na [(P) 1]. Uma pessoa aprende a ler os pensamentos de forma objectiva, sem parcialidade, em termos das suas consequências reais. Como esse factor se desenvolve a partir de um senso de convicção nos princípios do carma [(P) 17/09], ele transforma-se na capacidade de visualizar toda a experiência em termos das quatro nobres verdades [(P) 51]. O principal factor externo é a amizade com pessoas admiráveis [(P) 54], definidas como aquelas que vivem pelos princípios do carma. A partir dos seus ensinamentos, pode-se descobrir a oportunidade de tentar desenvolver habilidades, em primeiro lugar, no seu comportamento, e pode-se ver essa perícia em acção. Estes factores internos e externos reforçam-se mutuamente, na medida em que atitudes hábeis levam a procurar as pessoas estupendas para começar,  excelentes mestres pela palavra e pelo exemplo, para ver as vantagens mais óbvias das atitudes hábeis. Felizmente, cada ser humano vivo tem algumas qualidades hábeis na sua mente, assim como o acesso a pessoas que são admiradas pelo menos a algum nível. Assim, ninguém conscientemente à partida, no caminho budista, começa do zero. Em vez disso, cada pessoa é aconselhada a tirar o máximo partido das oportunidades que já estão presentes e a procurar novas oportunidades para desenvolver a mente numa direcção hábil.


Os dois pré-requisitos para as perícias são amplificados na [(P) 2]. O discurso de onde essa passagem vem - o Discurso para os Kalamas – é muitas vezes referido como um estatuto de livre investigação do Buda, porque coloca a ênfase em ver a verdade por si mesma, sem dependência de autoridade externa. Esta interpretação, porém, contra diz uma das cláusulas importantes do discurso, onde o Buda diz que se deve tomar nota do que as pessoas sábias censuram e louvam. Por outras palavras, deve-se verificar a percepção individual contra as de pessoas de carácter recto e de sólida experiência, pois até se ganhar o Despertar, as percepções estão atadas à parcialidade e são tendenciosas. É por isso que o Buda diz [(P) 115] que a amizade com pessoas admiráveis - que começa com a capacidade de reconhecer pessoas admiráveis - é o conjunto da vida prática.


A interacção entre atenção apropriada e amizade com pessoas admiráveis no domínio de qualidades mentais hábeis é bem ilustrado na [(P) 6]. Esta passagem, na qual o Buda logo após o seu Despertar está a instruir o seu filho de sete anos (que nasceu pouco antes do Príncipe Sidarta sair de casa), mostra de forma muito explícita como se desenvolve a atenção apropriada, reflectindo sobre as consequências das suas acções antes, durante e depois de agir. Se a pessoa percebe, depois de agir, que o que parecia uma acção apropriada, antes e enquanto estiver agindo na verdade acabou por ter consequências desfavoráveis, deve admitir o erro aos amigos experientes no caminho. Isto permite que se beneficie dos seus conselhos e também para tornar público a determinação de não cometer o mesmo erro novamente. Desta forma, embora se seja responsável por trilhar o caminho em si mesmo, pode-se beneficiar da sabedoria e encorajamento de quem já está familiarizado com o caminho.

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Passagens do Cânone Pali


(P) 1. Antes do meu auto-despertar, quando eu ainda era apenas um Bodisatva não iluminado, o pensamento ocorreu-me: 'Porque não continuar a dividir o meu pensamento em duas classes? " Então criei o pensamento impregnado de sensualidade, o pensamento impregnado de má vontade, e o pensamento impregnado de violência numa classe, e o pensamento impregnado com a renúncia, o pensamento impregnado de não má vontade, e o pensamento impregnado de não-violência noutra classe.


E como fiquei, assim, diligente, ardente e decidido, com o pensamento impregnado de sensualidade, esta surgiu. Eu compreendi que 'Com o pensamento impregnado de sensualidade, este surgia em mim, e conduzia à minha própria aflição, à aflição de outrem, ou à aflição de ambos. Isso obstruí-a a sabedoria, promovia a irritação, e não conduzia ao Nibbana. '


Quanto notava que ele me conduzia à minha própria aflição, ele diminuía. Quanto notava que ele conduzia à aflição de outros... à aflição de ambos... que obstruía a sabedoria, promovia a irritação, e não levava a Nibbana, ele arrefecia. Sempre que o pensamento impregnado de sensualidade surgia, eu simplesmente abandonava-o, destruía-o, dissipava-o, retirava-o para fora da existência. (Da mesma forma com o pensamento impregnado de má vontade e violência).


Tudo o que um monge sustenta, reflectindo e perseguindo com o seu pensamento, isso torna-se a inclinação da sua consciência. Se um monge continua a seguir o pensamento impregnado de sensualidade, abandonando o pensamento imbuído de renúncia, a sua mente é inclinada para o pensamento imbuído de sensualidade. (Da mesma forma com o pensamento imbuído de má vontade e violência).


Assim como no último mês das Chuvas, na estação do Outono, quando as lavouras estão amadurecendo, um pastor vigiará as suas vacas: Ele irá tocar, picar, verificar e controlar com uma vara este e aquele lado. Porque é isso? Porque ele prevê açoites ou prisão ou uma multa ou a censura pública decorrente de [se ele deixar as suas vacas vaguear pelas culturas]. Da mesma forma eu previa as inconveniências das qualidades inábeis, degradação e contaminação, eu previa as qualidades hábeis, as retribuições ligadas à renúncia e o estímulo da remoção das impurezas.


E como fiquei, assim, diligente, ardente e decidido, pensamentos imbuídos de renúncia surgiram. Eu compreendi que ‘Pensamentos impregnados de renúncia surgem em mim, e levam nem à minha própria aflição, nem à aflição de outros, nem à aflição de ambos. Eles promovem o discernimento, promovem a falta de irritação, e conduzem ao Nibbana. Se eu estivesse a pensar e a reflectir da mesma forma por uma noite... mesmo por um dia... mesmo por um dia e noite, eu não antevejo nenhum perigo que viesse daí, excepto que pensar e ponderar muito tempo cansará o corpo. Quando o corpo está cansado, a mente é perturbada e a mente perturbada está longe de concentração.’ Então estabilizei correctamente a minha mente, determinado, unificado e concentrado nela. Porquê isso? Assim a minha mente não será perturbada. (Da mesma forma com o pensamento imbuído de não má vontade e não-violência).


Tudo o que um monge sustenta, reflectindo e perseguindo com o seu pensamento, isso torna-se a inclinação da sua consciência. Se um monge continua a seguir o pensamento impregnado de renuncia, abandonando o pensamento imbuído de sensualidade, a sua mente é inclinada para o pensamento imbuído de renuncia. (Da mesma forma com o pensamento imbuído de má vontade e não violência).


Assim como no último mês da estação quente, quando todas as culturas tenham sido recolhidas na aldeia, um pastor cuidará das suas vacas: Enquanto descansa à sombra de uma árvore ou a céu aberto, ele simplesmente mantém-se atento ‘àquelas vacas.’ Da mesma forma, eu simplesmente mantive-me atento ‘àquelas qualidades mentais’. Incansável persistência foi despertada em mim, e a consciência sem confusão estabelecida. O meu corpo estava calmo e sem confusão, a minha mente concentrada e livre. Completamente isolado da sensualidade, isolado das qualidades mentais inábeis, entrei e permaneci no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelos pensamentos direccionados e avaliados. Com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, entrei e permaneci no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, a unificação da consciência livre de pensamentos dirigidos e avaliados - segurança interna. Com o desvanecimento do arrebatamento eu fiquei em equanimidade, consciente e alerta, e fisicamente sensível ao prazer. Entrei e permaneci no terceiro jhana, do qual os nobres declaram: 'equânime e atento, ele tem uma permanência agradável. ‘ Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes com o desaparecimento de alegrias e angústias - eu entrei e permaneci no quarto jhana: pureza da equanimidade e atenção, nem o prazer nem a dor.


Quando a mente estava dessa forma concentrada, purificada, luminosa, pura, livre de defeitos, flexível, maleável, estável e atingindo a imperturbabilidade, eu a dirigi para o conhecimento de recordar as minhas vidas passadas. Recordei as minhas múltiplas vidas passadas, isto é, um nascimento, dois... cinco, dez... cinquenta, cem, mil, cem mil, muitas eras de contracção cósmica, muitas eras de expansão cósmica, muitas eras cósmicas de contracção e expansão: 'Ali tinha tal nome, pertencia a tal clã, tinha tal aparência. Aquele era o meu alimento, aquela a minha experiência de prazer e dor, e aquele, o fim da minha vida. Falecendo daquele estado, ressurgi acolá. Ali eu também tive tal nome, pertencia a tal clã, e tinha tal aparência. Esta foi a minha comida, esta a minha experiência de prazer e dor, este o fim da minha vida. Falecendo daquele estado, eu ressurgi aqui.' Assim, lembrei-me das minhas múltiplas vidas passadas nas suas formas e detalhes.


Este foi o primeiro conhecimento que eu obtive na primeira vigília da noite. A ignorância foi destruída; o conhecimento surgiu, a escuridão foi destruída; surgiu a luz - como acontece com alguém que seja diligente, ardente e decidido.


Quando a mente estava dessa forma concentrada, purificada, luminosa, pura, livre de defeitos, flexível, maleável, estável e atingindo a imperturbabilidade, eu a dirigi para o conhecimento da morte e reaparecimento dos seres. Vi - por meio do olho divino, purificado, que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo e eu compreendi como eles são inferiores e superiores, bonitos e feios, afortunados e desafortunados de acordo com o seu carma: 'Esses seres - dotados de má conduta com o corpo, fala e mente, que insultam os nobres, com o entendimento incorrecto e realizando acções sob a influência do entendimento incorrecto - com a dissolução do corpo, após a morte, renasceram num plano de privação, o destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. Mas estes seres - que eram dotado de boa conduta de corpo, fala e mente, que não insultam os nobres, com o entendimento correcto e realizando acções sob a influência do entendimento correcto - com a dissolução do corpo, após a morte, renasceram num destino feliz, no paraíso. ' Dessa forma - através do olho divino, purificado, que ultrapassa o humano - eu vi seres falecendo e renascendo e eu compreendi como eles são inferiores e superiores, bonitos e feios, afortunados e desafortunados de acordo com as suas acções.


Este foi o segundo conhecimento que eu obtive na segunda vigília da noite. A ignorância foi destruída; o conhecimento surgiu, a escuridão foi destruída; surgiu a luz - como acontece com alguém que seja diligente, ardente e resoluto.


Quando a mente estava dessa forma concentrada, purificada, luminosa, pura, livre de defeitos, flexível, maleável, estável e atingindo a imperturbabilidade, eu a dirigi para o conhecimento do fim das impurezas mentais. Eu compreendi, como tinha vindo a compreender, que 'Isto é sofrimento... Isto é a origem do sofrimento... Isto é a cessação do sofrimento... Isto é o caminho que conduz à cessação do sofrimento... Isto são as impurezas... Isto é a origem das impurezas... Isto é a cessação das impurezas... Isto é o caminho que conduz à cessação das impurezas.’ O meu coração, conhecendo desta maneira, e vendo desta forma, foi libertado das impurezas da sensualidade, libertado das impurezas de vir a ser, libertado das impurezas da ignorância. Com a libertação, houve o conhecimento, 'Libertado.' Eu compreendi que 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há nada além deste mundo.’


Este foi o terceiro conhecimento que eu obtive na terceira vigília da noite. A ignorância foi destruída; o conhecimento surgiu, a escuridão foi destruída; surgiu a luz - como acontece com alguém que seja diligente, ardente e decidido.
- MN 19


(P) 2. Quando eles estavam sentados a um lado, os Kalamas de Kesaputta disseram ao Abençoado: "Senhor, há alguns brâmanes e contemplativos que vêm para Kesaputta. Eles explicam e glorificam as suas próprias doutrinas, mas com relação às doutrinas dos outros, eles as desaprovam, as repelem, demonstram desprezo por elas e fazem pouco delas. E então outros brâmanes e contemplativos vêm para Kesaputta. Eles explicam e glorificam as suas próprias doutrinas, mas com relação às doutrinas dos outros, eles as desaprovam, as repelem, demonstram desprezo por elas e fazem pouco delas. Eles nos deixam simplesmente incertos e duvidosos: Qual desses brâmanes e contemplativos estão falando a verdade, e quais estão mentindo? "


"Claro que são incertas, Kalamas. Claro que são duvidosos. Quando houver razões para dúvidas, a incerteza nasce. Portanto, neste caso, Kalamas, não se deixem levar pelos relatos, por lendas, pelas tradições, pelas escrituras, por conjecturas, por inferência, pela analogia, por acordo através de alguém, por alguém, ou pelo pensamento, "Este contemplativo é o nosso professor." Quando vocês souberem por vocês mesmos que, "Essas qualidades são inábeis; essas qualidades são culpáveis; essas qualidades são criticáveis pelos sábios; essas qualidades quando postas em prática conduzem ao mal e ao sofrimento "- então vocês devem abandoná-las...


"O que vocês acham, Kalamas? Quando a cobiça surge numa pessoa, ela surge para o bem ou para o mal? "


"Para o mal, senhor."


"E essa pessoa gananciosa, vencido pela cobiça, a sua mente obcecada pela cobiça: Será que não mata seres vivos, toma o que não é dado, busca a mulher de outra pessoa, diz mentiras, e induz outros a fazerem o mesmo, tudo o que é dano e sofrimento por longo prazo?’


"Sim, senhor."


(Da mesma forma para a aversão e ilusão.)


Então o que vocês acham, Kalamas? Essas qualidades são hábeis ou inábeis "


"Inábeis, senhor."


"Culpáveis ou inocente?"


"Culpáveis, senhor."


»Criticadas pelos sábios ou elogiadas pelos sábios?"


»Criticadas pelos sábios, senhor."


 "Quando postas em prática, elas conduzem ao mal e ao sofrimento, ou não?


"Quando postas em prática elas conduzem ao mal e ao sofrimento..."


"... Agora, Kalamas, não se deixem levar pelos relatos, por lendas, pelas tradições, pelas escrituras, pela conjectura, por inferências, pela analogia, por acordo através de alguém, por alguém, ou pelo pensamento," Este contemplativo é o nosso professor" Quando vocês souberem por vocês mesmos que, "Essas qualidades são hábeis; essas qualidades são isentas de culpa; essas qualidades são elogiadas pelos sábios; essas qualidades quando postas em prática, conduzem ao bem e à felicidade "- então vocês devem penetrar e permanecer nelas.


"O que vocês acham, Kalamas? Quando a ausência da cobiça surge numa pessoa, ela surge para o bem ou para o mal? "


"Para o bem, senhor."


"E essa pessoa não gananciosa, não superada pela ganância, a sua mente não obcecada pela ganância: Ela não mata seres vivos, não toma o que não é dado, não busca a mulher de outra pessoa, não diz mentiras, ou induz os outros a fazerem o mesmo, tudo o que é bem-estar e felicidade por longo prazo - correcto?’


"Sim, senhor."


(Da mesma forma, por falta de aversão e falta de ilusão.)


Então o que vocês acham, Kalamas:? Essas qualidades são hábeis ou inábeis "


'Habilidosas, senhor. "


"Culpáveis ou inocente?"


"Irrepreensíveis, senhor."


»Criticadas pelos sábios ou elogiadas pelos sábios?"


"Louvadas pelos, sábios, senhor.”


"Quando postas em prática, elas conduzem ao bem e à felicidade, ou não?”


"Quando postas em prática elas conduzem ao bem e à felicidade..."
- AN 3,65


(P) 3. Agora, o que é inábil? Tirar a vida é inábil, tomar o que não é dado... má conduta sexual... mentir... linguagem grosseira... que espalha boatos... tagarelice é inábil. Cobiça ... má vontade ... entendimentos errados são inábeis. Essas coisas são chamadas de inábeis.


E quais são as raízes daquilo que é inábil? A cobiça é a raiz do que é inábil, a aversão é a raiz do que é inábil, a ilusão é a raiz do que é inábil. Estas são denominadas as raízes daquilo que é inábil.


E o que é hábil? Abster-se de tirar a vida é hábil, abster-se de tomar aquilo que não é dado... de má conduta sexual... de mentir... da linguagem grosseira... de espalhar boatos... abster-se de tagarelice é hábil. Falta de cobiça... falta de má vontade... entendimento correcto é hábil. Essas coisas são chamadas hábeis.


E quais são as raízes daquilo que é hábil? A ausência de cobiça é a raiz do que é hábil, a falta de aversão é a raiz do que é hábil, a falta de ilusão é a raiz do que é hábil. Estas são denominadas as raízes daquilo que é hábil.
- MN 9


(P) 4. O Tathagata, O Digno, O Correctamente Auto Despertado tem dois discursos do Dhamma dados em sequência. Quais são os dois? Veja o mal como mal. Este é o primeiro discurso do Dhamma. "Tendo visto o mal como mal, torne-se desencantado com ele, desapaixone-se em relação a ele, liberte-se dele. " Este é o segundo discurso do Dhamma...


... Veja o mal
Seja imparcial para o mal.
Com uma mente imparcial para o mal
Você causará um fim ao sofrimento.
- 39 Iti


(P) 5. Abandonar o que é inábil, bhikkhus. É possível abandonar o que é inábil. Se não fosse possível abandonar o que é inábil, eu não diria a vocês, 'Abandonem o que é inábil.' Mas porque é possível abandonar o que é inábil, eu digo-vos, 'Abandonem o que é inábil.' Se esse abandono, daquilo que é inábil fosse favorável ao dano e à dor, eu não diria a vocês, 'Abandonem o que é inábil.' Mas porque este abandono do que é inábil conduz ao benefício e prazer, eu digo-vos, 'Abandonem o que é inábil.'


Desenvolvam o que é hábil, bhikkhus. É possível desenvolver o que é hábil. Se não fosse possível desenvolver o que é hábil, eu não diria a vocês, "Desenvolvam o que é hábil. ' Mas porque é possível desenvolver o que é hábil, eu lhes digo, 'Desenvolvam o que é hábil.' Se esse desenvolvimento do que é hábil fosse favorável ao dano e à dor, eu não diria a vocês, "Desenvolvam o que é hábil. ' Mas porque este desenvolvimento do que é hábil conduz ao benefício e prazer, eu digo-vos, "Desenvolvam o que é hábil. '
- AN 2,19


(P) 6. O Buda: O que você acha, Rahula: O que é um espelho?

Rahula: Para reflexão, senhor.

O Buda: Da mesma forma, Rahula, as acções corporais, as acções verbais e as acções mentais devem ser feitas com uma repetida reflexão.

Sempre que você quiser realizar uma acção corporal, você deve reflectir nela: 'Esta acção corporal que quero praticar - conduzirá à minha própria aflição, à aflição de outros, ou ambas? É uma acção corporal sem habilidade, com consequências dolorosas, resultados dolorosos? ' Se, reflectindo, você entende que isso levará à própria aflição, à aflição de outros, ou a ambas, será uma acção sem habilidade com consequências dolorosas, resultados dolorosos, então qualquer acção corporal desse tipo é totalmente inadequada para que você a faça. Porém se reflectindo você percebe que isso não causará aflição... será um acto corporal habilidoso com consequências felizes, e resultados felizes, então qualquer acção corporal desse tipo é apropriada para você fazer.

(Da mesma forma com as acções verbais e as acções mentais).

Enquanto estiver a praticar uma acção corporal, você deverá reflectir nela: 'Esta acção corporal que estou a praticar - conduzirá à minha própria aflição, à aflição de outros, ou ambas? É uma acção corporal sem habilidade, com consequências dolorosas no corpo, resultados dolorosos? ' Se, reflectindo, você entende que ela está a conduzir à própria aflição, à aflição de outros, ou ambas... você deve desistir. Porém, se reflectindo você entende que ela não é... você pode continuar com ela.

(Da mesma forma com acções verbais e acções mentais).

Tendo praticado uma acção corporal, você deve reflectir sobre ela... Se, reflectindo, você percebe que ela conduziu à própria aflição, à aflição de outros, ou a ambas, foi uma acção sem habilidade com consequências dolorosas, resultados dolorosos, então você deve confessá-la, revelá-la, colocá-la abertamente ao Mestre ou a um sábio companheiro da vida santa. Tendo confessado... deve exercer contenção no futuro. Mas se na reflexão você percebe que não conduziu à aflição... Foi um acto corporal habilidoso com consequências felizes, resultados felizes, então você deve sentir-se mentalmente renovado e contente, treinando dia e noite nos estados benéficos.

  (Da mesma forma com acções verbais).

Após ter realizado um acto mental, você devem reflectir sobre ele... Se, reflectindo, você entende que conduziu à própria aflição, à aflição de outros, ou ambas, foi uma acção sem habilidade mental com consequências dolorosas, resultados dolorosos, então você deve sentir-se horrorizado, repelido e enojado com ela. Sentindo-se horrorizado... deve exercer contenção no futuro. Porém se reflectindo você entende que não conduziu à aflição... era uma acto mental habilidoso com felizes consequências, felizes resultados, então você deve sentir-se mentalmente renovado e contente, treinando dia e noite nos estados benéficos.

Rahula, todos os monges e contemplativos ao longo do passado, que purificaram as suas acções corporais, acções verbais e acções mentais, fizeram-no através de repetida reflexão sobre as suas acções corporais, acções verbais e acções mentais, e apenas desta forma.

Todos os monges e contemplativos que  no percurso do futuro... Todos os monges e contemplativos que no presente purificam as suas acções corporais, acções verbais e acções mentais, fazem-no através da repetida reflexão sobre os seus actos corporais, acções verbais e acções mentais exactamente desta forma.
Portanto, Rahula, você deve treinar-se a si mesmo: 'Eu purificarei as minhas acções corporais através de repetida reflexão. Eu purificarei as minhas acções verbais através de repetida reflexão. Vou purificar os meus actos mentais através de repetida reflexão. " É assim, que você deve treinar.

Isto foi o que disse o Abençoado. Feliz do coração, o Ven. Rahula, ficou encantado com as palavras do Abençoado.
- MN 61


(P) 7.
Não fazer qualquer mal, Fazer o que é hábil, Limpar a nossa própria mente: Este é o ensinamento do Buda. Não depreciar, não injuriar, Contenção de acordo com o Patimokkha, Moderação na alimentação, Habitar em isolamento, Compromisso em engrandecer a mente: Este é o ensinamento do Buda.
- DHP.183, 185

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B. O Carma e o Fim do Carma 


A doutrina do Buda sobre o carma aproveita o facto da acção hábil, poder ser observada no nível sensorial comum, e dá-lhe uma importância que, para uma pessoa que exerça o objectivo budista, deve ser aceite na fé. De acordo com esta doutrina, a acção hábil não é simplesmente um factor resultante de muitos outros contribuindo para a felicidade: é o factor principal. Isto não leva simplesmente à felicidade dentro das dimensões do tempo e do presente: se desenvolvido para o último nível de refinamento, pode levar a um Despertar totalmente liberto a partir dessas dimensões. Estas afirmações não podem ser provadas antes de uma experiência do Despertar, mas devem ser aceites como hipóteses de trabalho no esforço para desenvolver a capacidade necessária para Despertar.

Este paradoxo - que está no cerne do acto de tomar refúgio na Jóia Tríplice - explica porque a procura séria do caminho budista é um acto de fé sustentado que pode tornar-se verdadeiramente sólido e único com o primeiro vislumbre do Despertar, chamado de entrada no fluxo. Isto também explica porque um forte desejo de obter a libertação das dificuldades e do sofrimento inerente à existência condicionada é necessário para essa procura, pois sem esse desejo é muito difícil romper este paradoxo com o salto de fé necessário.

O contexto de base para a doutrina do carma foi fornecido pelas duas primeiras visões sobre a noite do Despertar do Buda - recordação de vidas anteriores, e percepção da morte e do renascimento dos seres por todo o cosmos [(P) 1]. Este contexto foi expresso em termos de narrativa pessoal (a história da viagem do próprio Bodhisattva de vida em vida) e em termos de cosmologia (princípios gerais do funcionamento do cosmos como um todo). A possibilidade de renascimento representou a maneira pela qual o carma pode dar forma às experiências de vida, tais como a situação em que uma criança nasce, e onde nenhuma causa cármica na vida actual pode ser encontrada. O padrão de morte e renascimento para todos os seres, na qual a qualidade do estado de renascimento depende da qualidade moral das acções realizadas em vidas anteriores, apresentou a possibilidade de que as normas morais, ao invés de serem meras convenções sociais, eram intrínsecas ao funcionamento de toda e qualquer experiência do cosmos.

Essencial para uma visão segundo o Buda foi a sua percepção do papel da mente na determinação da qualidade moral das acções. A sua análise do processo de desenvolvimento de uma capacidade, mostrou-lhe que a habilidade dependia não tanto do desempenho físico de um acto, mas também das qualidades mentais de percepção, atenção, e intenção que faziam parte do acto. Dessas três qualidades, a intenção formava a essência do acto [(P) 10] - que constituiu a decisão de agir -, enquanto que a atenção e a percepção dava informações. Assim, a habilidade destes fenómenos mentais representavam consequências cármicas do acto. Menos ganância, aversão e ilusão a motivar o acto , melhorava os seus resultados. Actos não intencionais teriam consequências cármicas só quando resultavam de imprudência nas áreas onde se poderia razoavelmente ser responsabilizado. Acções intencionais executadas sob a influência do entendimento correcto - que neste nível significa convicção no princípio do carma [II/E, III/A, [(P) 106] - levava inerentemente  para estados agradáveis de renascimento, enquanto que aqueles realizados sob a influência do entendimento incorrecto levava a estados desagradáveis.

Assim, a qualidade dos pontos de vista em que se actua - ou seja, a qualidade da percepção e atenção informando a intenção - é um factor importante na formação da experiência. Esta constatação enfraquece a distinção radical entre a mente e a realidade material que é dada como certa na nossa própria cultura e que foi também assumida por muitas das escolas Samana do tempo do Buda. Do ponto de vista do Buda, os fenómenos mentais e físicos são as duas faces de uma moeda única, sendo o lado mental de prioritária importância [(P) 8].

A maioria das descrições dos ensinamentos do Buda sobre o carma tendem a parar por aqui, mas há muitas passagens sobre o carma no Canon - e incluídas nesta secção - que não se encaixam na imagem pura, baseada apenas nas duas primeiras ideias sobre a noite do Despertar. A única maneira de explicar essas passagens é observar o simples facto de que os ensinamentos do Buda sobre o carma foram moldados não apenas por estas duas visões, mas também pela terceira intuição e pelo conhecimento resultante do Despertar. A terceira intuição explorou a possibilidade de um quarto tipo do carma - além de bons, maus, e uma mistura dos dois - que era hábil o suficiente para ocasionar o fim do carma [(P) 16-17]. Ao mesmo tempo, no decurso do desenvolvimento do nível de habilidade necessário para ocasionar o fim do carma, o Buda aprendeu muito sobre a natureza da acção que o obrigou a reformular o seu entendimento do carma em termos muito mais subtis. O conhecimento do Despertar - que se seguiu ao desenvolvimento integral deste quarto tipo de carma e às realizações que o acompanharam - actuou como prova de que os entendimentos que compreendem as três ideias eram verdadeiras. Explorar estes pontos não só ajudará a dar-nos uma compreensão mais completa dos ensinamentos do Buda sobre o carma, mas também vai mostrar-nos porque a convicção no princípio do carma hábil é essencial para a prática budista.

No seu esforço para dominar o carma, de tal forma a trazê-lo para o fim, o Buda descobriu que teve de abandonar o contexto da narrativa pessoal e da cosmologia, em que a questão do carma surgiu pela primeira vez. Ambas as formas de entendimento são tratadas nas categorias do ser e do não-ser, eu e os outros, mas o Buda descobriu que era impossível trazer o carma para o fim, pensando em tais condições. Por exemplo, a narrativa cosmológica e os modos de pensar levar-nos-ia a indagar se o agente que realizou um acto do carma era o mesmo que a pessoa que experimenta o resultado, outra pessoa, ambas, ou nenhuma. Se a pessoa respondeu que era a mesma pessoa, então a pessoa que experimenta o resultado teria que se identificar, não só com o actor, mas também com o modo de acção e, portanto, não seria capaz de ganhar a libertação com isso. Se a pessoa respondeu que era outra pessoa, ela mesma e a outra, ou nenhuma, então a pessoa que experimenta o resultado não veria necessidade de aumentar a habilidade ou o conhecimento do seu carma no presente, por a experiência de prazer e dor não ser da sua integral responsabilidade. Em ambos os casos, o desenvolvimento do quarto tipo do carma seria abortado [(P) 228-229].

Para evitar os inconvenientes da narrativa das ideias cosmológicas pré-concebidas, o Buda seguiu uma direcção totalmente diferente - que chamou de "entrada no vazio", e que a filosofia moderna chama fenomenologia radical: uma focagem sobre os acontecimentos da actual consciência, em si, sem referência a questões de saber se existe entidades subjacentes a esses eventos. No caso do Buda, ele concentrou-se simplesmente sobre o processo de causas e consequências cármicas, como se desenrola no presente imediato, no processo de desenvolvimento da habilidade da mente, sem referência a quem ou o que está por trás desses processos. No nível mais básico desta modalidade de consciência, não havia nenhuma lógica mesmo de "existência" ou "não-existência" [(P) 186], mas simplesmente a eventos de sofrimento, a sua origem, a sua cessação e o caminho para a sua cessação, surgindo e desaparecendo. Foi deste modo que ele foi capaz de perseguir o quarto tipo do carma para o seu fim, ao mesmo tempo, que adquiria uma visão elevada sobre a natureza da acção em si e das suas inúmeras implicações, incluindo as questões do renascimento, a relação da saúde mental com os eventos físicos, e a forma como o carma constrói toda a experiência do cosmos.

Porque o Buda adquiriu tanto a compreensão como a libertação do carma, perseguindo o caminho fenomenológico da atenção, a sua análise oficial sistemática do carma é também expressa nesse modo. Esta análise está incluída nos seus ensinamentos sobre a condicionalidade isto/aquilo, a origem dependente, e as quatro nobres verdades: os três níveis de refinamento no tipo de visão correcta sem impurezas que alicerça a sua maestria do quarto tipo do carma. Aqui vamos considerar, por sua vez, como cada um destes ensinamentos formou os ensinamentos do Buda sobre o carma, como o conhecimento do Despertar confirmou esses ensinamentos, e como o Buda formou com sucesso a modalidade fenomenológica da análise, no uso dos procedimentos narrativos e cosmológicos de instruir os outros. Concluímos com uma discussão de como esses pontos mostram a necessidade de convicção no princípio do carma como hipótese de trabalho para quem quer obter a libertação do sofrimento e das dificuldades.

Para começar a condicionalidade isto/aquilo: Este princípio não representa apenas a complexidade do processo cármico, mas também para que seja harmonioso, sem ser, ao mesmo tempo rigidamente determinista. A não-linearidade da condicionalidade Isto/aquilo também explica o facto de que o processo pode ser desmontado com sucesso pela atenção radical do momento presente.

Ao contrário da teoria da causalidade linear - que levou os Vedistas e jainistas a ver a relação entre um acto  e o seu resultado, como previsível e olho-por-olho - o principio da condicionalidade isto/aquilo faz a relação inerentemente complexa. Os resultados do carma experimentados em qualquer ponto no tempo não vêm apenas do carma passado, mas também do carma presente. Isso significa que, embora existam padrões gerais respeitantes a actos habituais e a resultados correspondentes [(P) 9], não há um conjunto de um para um, uma relação olho-por-olho entre uma determinada acção e os seus resultados. Em vez disso, os resultados são determinados pelo contexto do acto, tanto em termos de acções que o precederam ou seguiram [(P) 11], como em termos de um estado de espírito no momento de agir e de experimentar o resultado [(P) 13].

Como observámos na Introdução, a reacção inerente à condicionalidade isto/aquilo significa que o trabalho fóra de qualquer relação particular de causa-efeito pode ser bastante complexo. Isso explica porque é que o Buda diz em [(P) 12], que os resultados do carma são imponderáveis. Só uma pessoa que desenvolveu a extensão mental de um Buda - outro imponderável por si mesmo - será capaz de traçar os meandros da rede cármica. A premissa básica do carma é simples - as intenções hábeis levam a resultados favoráveis, e as inábeis a resultados desfavoráveis - mas o processo pelo qual os resultados se explicam por si é tão complexo que não pode ser totalmente mapeado. Podemos comparar isso com o conjunto de Mandelbrot, um jogo matemático gerado por uma equação simples, mas cujo gráfico é tão complexo que provavelmente nunca será completamente explorado.

Embora o trabalho específico fora do processo cármico seja um tanto imprevisível, não é caótico. A relação entre as causas cármicas e os seus efeitos são totalmente uniformes: quando uma acção é do tipo que será sentida de tal e de tal forma, é assim que o seu resultado será experimentado [(P) 13]. As intenções hábeis levam a resultados favoráveis, as inábeis a resultados desfavoráveis. Assim, quando se participa no processo cármico, está-se à mercê de um padrão em que as suas acções são postas em movimento, mas que não está inteiramente sob o seu actual controle. Apesar do poder da mente, não se pode reformar as leis básicas da causalidade cósmica ao capricho pessoal. Essas leis incluem as leis físicas, dentro do qual o carma deve amadurecer e trabalhar por conta própria. Este é o ponto da passagem [(P) 14], em que o Buda explica que a dor presente pode ser explicada não só pelo carma passado, mas também por uma série de outros factores; a lista de factores alternativos que ele dá, vem directamente de várias causas para a dor que foram reconhecidos em tratados médicos do seu tempo. Se formos comparar esta lista com a sua definição do carma passado em [(P) 15], vemos que muitas, se não todas as outras causas são, na verdade o resultado de acções passadas. O ponto aqui é que o carma passado não substitui os outros factores causais que operam no universo - como os que foram reconhecidos pelas ciências físicas -, mas ao invés disso encontram a sua expressão dentro deles.

No entanto, o facto do processo cármico depender da entrada de dados do momento presente significa que não é totalmente determinista. Os dados do passado podem colocar restrições ao que pode ser feito e conhecido em todo o momento particular, mas o subsídio para novos dados a partir do presente, fornece algum espaço para o livre-arbítrio. Esta concessão também abre a possibilidade de escapar completamente do ciclo do carma por meio do quarto tipo do carma: o desenvolvimento da habilidade aumentada por meio da procura dos sete factores da iluminação e do nobre caminho óctuplo - e, por extensão, todas as Asas para o Despertar [(P) 16 - 17].

A não-linearidade da condicionalidade isto/aquilo explica porque é que uma elevada habilidade, quando focada no momento presente, pode suceder na liderança que conduz ao fim do carma que formou a experiência do cosmos inteiro. Todos os processos não-lineares apresentam o que é chamado de escala de invariância, o que significa que o comportamento do processo em qualquer uma escala é semelhante ao seu comportamento em escalas menores ou maiores. Para perceber, por exemplo, o padrão em grande escala de um determinado processo não-linear, basta focar o seu comportamento numa escala menor, que é mais fácil de observar, e ninguém verá o mesmo padrão de trabalho. No caso do carma, basta focar o processo do carma no presente imediato, no âmbito do desenvolvimento da habilidade elevada, e as questões de grande escala sobre as extensões de espaço e tempo, ficarão claras como uma conquista de libertação delas.

O ensino da origem dependente ajuda a fornecer instruções mais detalhadas sobre este ponto, mostrando exactamente onde o ciclo do carma fornece aberturas para a entrada de dados actuais mais hábeis. Ao fazê-lo, tanto explica a importância do acto da atenção no desenvolvimento do quarto tipo do carma, como actua como um guia para focalizar a atenção na experiência actual de forma adequada [III/H].

A origem dependente mostra como o cosmos, quando visto no contexto de como é vivido directamente por uma pessoa hábil em desenvolvimento, está inteiramente subordinado a factores que estão imediatamente presentes na consciência: os cinco agregados da forma, sensação, percepção, formações mentais e consciência, e as seis bases dos sentidos [(P) 212-213]. Incluída nesta descrição está a análise final do Buda, do carma e do renascimento. O nexo do carma, apego, devir, e o nascimento, representam o reino em que ocorre o nascimento [(P) 220], enquanto que o nexo de nome e forma, com a consciência, motivam o surgimento e sobrevivência do organismo, cármicamente activo, dentro da esfera [(P) 231]. Também está incluída na origem dependente, uma análise detalhada da maneira pela qual o carma pode - mas não necessariamente – que a escravidão conduza ao ciclo de renascimentos. Ao contrário dos jainistas, o Buda ensinou que a escravidão era mental e não física. Ela não era causada por substâncias pegajosas, criada pela violência física de um acto, mas pelo facto de que, quando há a ignorância das quatro nobres verdades [III/H/i] (uma forma subtil de ilusão, a raiz mais básica da falta de habilidade), a sensação de que os resultados do carma dão origem ao desejo (uma forma subtil de cobiça e aversão), apego, e devir; e estes, por sua vez, formam as condições do carma futuro. Assim, os resultados da acção, com a presença da ignorância, a raça, as condições para mais acção, criando laços de reacções que mantém os processos cármicos em movimento. Por esta razão, o Buda definiu como o apego das impurezas - expressa em algumas listas como a sensualidade, em outras, como a sensualidade e a visão - juntamente com o devir e a ignorância que dá suporte a todos. Se a ignorância das quatro verdades puder terminar, entretanto, as sensações não formarão uma condição para o desejo ou apego, e, portanto, não há nenhum devir para fornecer um reino de mais carma. Assim, o domínio do quarto tipo do carma exige discernimento das quatro nobres verdades.

É importante notar que a origem dependente não faz afirmações sobre a existência ou a falta de existência de qualquer entidade a que pertencem esses eventos ou a quem eles pertencem [(P) 230]. Como observamos acima, os termos de análise como "ser", "não-ser", "auto" ou "outro", dizem respeito propriamente aos estilos da cosmologia e narrativa pessoal, e não têm lugar numa análise radicalmente fenomenológica. Perguntas e termos que derivam das convenções da narrativa e da construção de uma visão do mundo não tem lugar na consciência directa da experiência em si. Esta é uma razão pela qual as pessoas que não dominam o caminho da prática, e que, portanto, em função principalmente, em termos de uma visão do mundo ou em razão da sua própria história pessoal, encontram o ensino da origem dependente, tão inescrutável. Embora a abordagem fenomenológica do Buda respondesse às suas perguntas sobre a natureza do carma, também reformulou as suas perguntas de modo a que elas tinham pouco em comum com as perguntas que a maioria das pessoas trazem para a prática. Tal como acontece com todos os conhecimentos adquiridos no nível fenomenológico, a origem dependente é expressa em termos mais próximos da experiência real dos acontecimentos. Somente quando uma pessoa se tornou familiarizada com esse nível de experiência, a análise é de todo inteligível. Assim, embora a natureza detalhada da origem dependente seja um dos seus pontos fortes, é também uma das suas fraquezas como ferramenta de ensino, para a subtileza e complexidade da análise pode ser intimidatória até para praticantes avançados.

Por esta razão, o Buda na maioria das vezes expressou o entendimento correcto subjacente ao quarto tipo do carma em termos das quatro nobres verdades. Estas verdades fornecem um ponto de entrada mais adequado ao modo fenomenológico da consciência para que elas foquem a análise do carma directamente sobre as questões das dificuldades e do sofrimento: as questões que se ligam imediatamente com as narrativas que as pessoas fazem da sua própria experiência de vida. Como o Buda anotou na sua segunda percepção, a memória de vidas anteriores incluíram a sua experiência de prazer e dor em cada vida, e a maioria das pessoas - ao narrar as suas próprias vidas - tendem a focarem-se sobre estas questões também. As quatro verdades, no entanto, não terminam simplesmente com a narrativa sobre o sofrimento: elas aproximam-se da perspectiva da resolução de problemas de uma pessoa envolvida no desenvolvimento de uma habilidade.

O que isto significa para o praticante ao tentar dominar o quarto tipo do carma é que estas verdades não podem ser plenamente compreendidas pela observação passiva. Somente através da participação sensível no processo de desenvolver a habilidade e adquirindo uma sensação prática para a relação de causa e efeito entre os factores mentais que moldam este processo, pode-se erradicar os efluentes que impedem o fim do carma [II/B, III/E, III/H]. Este ponto é sublinhado por um facto mencionado acima: a ignorância e o desejo que são necessários para manter o ciclo do carma em movimento são formas subtis das raízes da inabilidade. Assim, apenas através do desenvolvimento da aptidão o último grau do ciclo pode ser trazido para o equilíbrio e, em consequência, a dissolução.

A verdade do entendimento do Buda dos processos do carma - conforme esclarecido pela condicionalidade isto/aquilo, origem dependente, e as quatro nobres verdades - foi comprovada pelo conhecimento da Libertação, que se seguiu imediatamente ao seu domínio do quarto tipo do carma. Ele descobriu que a habilidade quando é intencionalmente levada a um ponto de perfeição integral, conforme expresso na percepção directa da condicionalidade isto/aquilo, conduz a um estado de não-acção, ou não formação, que forma o limiar de um nível de consciência em que toda a experiência do cosmos tem caído. Quando a nossa experiência do cosmos é retomada após a experiência do Despertar, vê-se claramente que é composta inteiramente de resultados do carma passado, sem carma novo a ser adicionado ao processo, toda a experiência do cosmos vai eventualmente terminar - ou, nas palavras dos textos [(P) 225], "esfriará por aqui".

Esta descoberta demonstrou a premissa básica que o carma não apenas desempenha um papel na formação da experiência do cosmos, mas que desempenha o papel principal. Se assim não fosse, então mesmo quando o carma terminasse, permaneceria ainda os tipos de experiências vindas de outras fontes. Mas porque nenhuma experiencia no cosmos permaneceu quando todo o carma se dispersou, e nada se reiniciará depois de todo o carma se escoar, o carma teria de ser o factor necessário que representaria toda aquela experiência. Este facto implica que mesmo os factores limitativos que se encontram em termos de imagens, sons, etc., são na verdade os frutos do carma passado de pensamento, palavra e acção - comprometido não só nesta, mas também em muitas vidas anteriores. Assim, embora o desenvolvimento do Buda do quarto tipo do carma focado no momento presente, o Despertar resultante deu percepções que englobava não só o presente mas também todo o tempo.

Tendo usado o modo fenomenológico para resolver o problema do carma e alcançar o Nibbana, o Buda no entanto, não se limitou a esse método. Após o seu Despertar, ele estava livre para voltar à vontade para a narrativa e métodos cosmológicos de pensamento e expressão, sem ser apanhado nas suas suposições [DN 9]. Para a maioria das pessoas, ele descobriu, que até mesmo as quatro nobres verdades eram muito estranhas para formar um ponto de partida para o ensino. Assim, ele teve que usar a narrativa e os métodos do discurso cosmológico para trazer essas pessoas, passo a passo, até ao ponto onde elas estavam prontas para compreender essas verdades. O que ele tinha aprendido na fase final do seu Despertar não negava a validade da primeira e segunda percepção do carma e do renascimento; em vez disso, aprimorou-os. A principal mudança que a experiência do Despertar fez na sua visão da narrativa pessoal e da cosmologia é que a abriu para a dimensão da libertação. O drama do carma no cosmos não é um ciclo fechado, os princípios do carma podem ser dominados até ao ponto onde se abrem para a saída. A narrativa do percurso de uma pessoa através do cosmos, é claro, que não está condenada sem rumo e infinitamente repetindo a morte e o renascimento, a pessoa pode trilhar o caminho da prática da Desvinculação e assim trazer a narrativa para um fim.

Assim, o Buda usou a narrativa e as explicações cosmológicas para persuadir os seus ouvintes a explorar a fenomenologia da acção hábil para que eles também possam obter a libertação; as suas descrições sobre o papel da acção no moldar das vastas extensões de espaço, tempo e existência foram concebidas para concentrar a atenção do ouvinte sobre o potencial libertador no que ele/ela estavam fazendo no aqui e agora. Alguns dos seus mais pungentes ensinamentos são narrativas dedicadas a essa finalidade:

O que vocês acham, monges: Qual é maior, as lágrimas que vocês têm chorado enquanto transmigram e perambulam por este longo tempo - gritando e chorando, por estarem amarrados ao que é desagradável, de serem separados do que é agradável - ou a água dos quatro grandes oceanos...? Este é o maior: As lágrimas que vocês têm chorado... Porquê? Dum princípio inconcebível, monges, vem a transmigração. Um ponto de partida não é evidente, apesar dos seres prejudicados pela ignorância e aprisionados pelo desejo estarem transmigrando e vagueando. Por longo tempo vocês têm, assim, sentido sofrimento, sentido dor, sentido perda, enchendo os cemitérios -  tempo suficiente para se desiludirem com todos as formações, suficiente para se tornarem desafectados, suficiente para serem libertados.
- SN 15,3


Os discursos cosmológicos – como o DN 26, DN 27, MN 129 e MN 130 - destinam-se a um propósito semelhante. O DN 26 descreve como a evolução e a involução do universo resulta do carma hábil e inábil dos seres que o habitam, e termina com a advertência de que se deve fazer uma ilha para si mesmo, protegido do processo de altos e baixos do cosmos. Esta ilha não é outra coisa, senão, a prática dos quatro quadros de referência, que, como veremos no II/B, são precisamente a preparação destinada a familiarizar-se com a fenomenologia da acção hábil. O DN 27 mostra como o carma explica a evolução da sociedade humana, e termina com a afirmação de que o membro mais exaltado da sociedade é o Arahant que ganhou a libertação do mais alto discernimento. O MN 129 e MN 130 dão descrições gráficas dos níveis do céu e inferno em que os seres podem renascer depois da morte através do poder do carma bom e ruim, o MN 130 termina com um verso sobre a necessidade de praticar o caminho para o não-apego a escapar completamente dos perigos do nascimento e da morte.

Assim, a experiência do seu Despertar deu um novo propósito para a narrativa e a cosmologia aos olhos do Buda: elas tornaram-se instrumentos para persuadir os seus ouvintes a adoptar a formação que os levaria à modalidade fenomenológica. Isso explica a natureza momentânea e fragmentária das narrativas e esboços cosmológicos nos seus ensinamentos. Eles não foram feitos para serem analisados de forma sistemática. É um erro trazer à tona as suas implicações para ver o que se possa dizer sobre tais questões metafísicas como a existência ou a falta de existência de entidades ou identidades subjacentes ao processo do carma e renascimento, a relação entre as leis do carma e as leis das ciências físicas, ou a natureza do mecanismo pelo qual o carma faz sentir os seus resultados com o tempo [ver a discussão de questões adequadas [II/G]. A procura sistemática de respostas a tais questões não é só inválida ou irrelevante do ponto de vista Budista, como na verdade é contraproducente na medida em que bloqueia a entrada dum caminho para a libertação.

E, devemos notar, que nenhum dos métodos do discurso - narrativo, cosmológico, ou fenomenológico - é capaz de descrever ou mesmo formular questões pertinentes sobre o que acontece após o Despertar, questões tais, que estão além das condições da época e do presente, e não podem ser adequadamente expressas pelas convenções da linguagem e da análise, que estão vinculadas a essas condições. Só uma pessoa que tenha dominado a técnica da libertação tem as capacidades mentais necessárias para compreender essas questões [AN 4,174, MFU pp 31-32]. O Buda reservou as suas explicações sistemáticas do método particular fenomenológico, para serem usadas na observação do processo do carma nos seus termos próprios, como está a ser controlado, de modo a que o problema real do carma e a sua retribuição (ao contrário das questões teóricas sobre eles) seja resolvido. O caminho certo para ouvir as narrativas e esboços cosmológicos, então, é ver o que elas implicam sobre a necessidade do próprio dominar o processo do carma no nível da consciência em si próprio.

A partir desses pontos, deve ficar claro porque é que o carma, como um ponto de honra, é um factor necessário no caminho da prática budista. O ensino sobre o carma, na sua narrativa e formas cosmológicas, fornece o contexto para a prática, dando-lhe sentido e urgência. Porque o cosmos é regido pelas leis do carma, estas leis prevêem o único mecanismo pelo qual a felicidade pode ser encontrada. Mas porque o carma bom e ruim, consistindo de boas e de más intenções, simplesmente perpetuam os altos e baixos da experiência no cosmos, uma maneira deve ser encontrada fora do mecanismo do carma para dominá-lo de uma forma que permita que ele se dissolva num estado de não intenção. E, porque não se pode dizer que as surpresas repentinas dos resultados do carma passado não se podem ainda manter, deve-se tentar desenvolver esse domínio o mais rapidamente possível.

Na sua modalidade fenomenológica, o ensinamento sobre o carma esclarece o foco e as condições de análise utilizadas na prática. Ele também explica as qualidades mentais necessárias para alcançar e manter esse nível de convergência e análise. Em termos de convergência, o princípio da invariância da escala de trabalho nas complexidades do carma significa que os seus processos essenciais podem ser dominados, concentrando-se a atenção total sobre eles, na mente, logo no presente imediato. Isto explica o ponto central da prática da meditação dos quadros-de-referência [II/B], em que a atenção é dirigida para fenómenos presentes em si mesmos. Estes fenómenos são então analisados nos termos das quatro nobres verdades, nos termos fenomenológicos da atenção adequada e discernimento directo e observam a experiência de desenvolver as qualidades da acção hábil. O mais imediato carma hábil que pode ser observado neste nível é o domínio das mesmas qualidades mentais que estão a apoiar este nível refinado de observação e análise: a plena consciência, concentração e discernimento, juntamente com as qualidades mais básicas, nas quais elas são baseadas. Assim, essas qualidades não agirão apenas como suporte para o foco e análise, mas também como seu objecto. Por fim, o discernimento torna-se tão refinado que o foco e a análise tomam como objecto o acto de se concentrar e analisar, em si mesmos. O ciclo de acção, então curto-circuita, uma vez que atinge o ápice e a Desvinculação ocorre. Estes elementos de foco, análise e qualidades mentais, juntamente com a dinâmica do seu desenvolvimento num ponto de culminância, estão cobertos pelos ensinamentos sobre as Asas para o Despertar, que será discutido em detalhes nas partes II e III. Assim, as Asas podem ser vistas como uma expressão directa do papel do carma hábil no caminho para a libertação.

É inteiramente possível que uma pessoa sem convicção firme nos princípios do carma, possa seguir parte do caminho budista, incluindo práticas de atenção e concentração, e obter resultados positivos a partir delas. Por exemplo, ela pode prosseguir na prática da atenção plena para a percepção do equilíbrio, serenidade e paz que ela dá à sua vida diária, ou por uma questão de trazer a mente para o presente com a finalidade de espontaneamente "Ir com o fluxo." A prática completa do caminho, porém, é um hábil desviar o fluxo da mente, do seu habitual fluxo cármico para o fluxo da Libertação. Como disse o Buda, esta prática requer uma vontade de "desenvolvimento e abandono" a um grau extremo [AN 4,28]. O desenvolvimento requer um esforço supremo visando o domínio pleno e consciente da atenção, concentração e discernimento para o ponto da não fabricação e sobre a libertação. A falta de convicção no princípio do carma minaria a paciência e dedicação, a vontade, persistência, intenção e poder refinado de discriminação [II/D] necessária ao exercício da concentração e discernimento para os níveis mais elevados, além de ser necessária para uma sensação geral de paz ou naturalidade. O abandono envolve arrancar as mais profundamente enterradas formas de apego que mantêm a pessoa presa ao ciclo do renascimento. Algumas destas formas de apego – tais como visões e teorias sobre auto-identidade - estão tão arraigadas na narrativa e modos cosmológicos que a maioria das pessoas actuam com a firme convicção que somente os benefícios a serem abandonados os poderá erguer frouxamente. É por isso que o Buda insistiu repetidamente - e nós teremos oportunidade de voltar a este tema em vários pontos deste livro [II/E; III/A] - que a convicção no facto do seu Despertar envolveu necessariamente a convicção na lei do carma, e que ambas as formas de convicção são necessárias para o pleno domínio do carma na elevada técnica que conduz à libertação.

Há muitas passagens bem conhecidas no Cânone em que o Buda pede que os seus ouvintes não aceitem os seus ensinamentos apenas na fé, mas estas observações foram dirigidas às pessoas apenas no começo da prática. Tais pessoas precisam aceitar apenas os princípios gerais da acção hábil, a título experimental, focalizando-se na entrada que as suas acções estão a colocar no sistema de causalidade no presente momento, e explorar a ligação entre as intenções hábeis e os resultados favoráveis. As questões mais complexas do carma entram em jogo a este nível só para forçar a ser-se paciente com a prática. Muitas vezes as intenções hábeis não produzem osseus resultados favoráveis de imediato, além da sensação de bem-estar - por vezes, claramente perceptível, por vezes, mal - que vem actuando com a habilidade. Se não fosse por esse atraso, o princípio do carma seria auto-evidente, ninguém se atreveria a agir sobre as intenções inábeis, e não haveria necessidade de tomar o princípio da fé. Como observamos na Introdução, a complexidade da condicionalidade isto/aquilo é o motivo da grande confusão e falta de habilidade com que a maioria das pessoas vivem as suas vidas. A capacidade de dominar esse processo leva tempo.

Como se avança sobre o caminho, no entanto - e como o processo de desenvolvimento da técnica em si vem cada vez mais para o centro das atenções da própria consciência - os resultados reais da própria pessoa desenvolver a técnica, devem dar motivos cada vez maiores para a convicção do princípio do carma. Excepto nos casos em que as pessoas caem na armadilha da negligência ou complacência, estes resultados podem estimular e inspirar a pessoa a ficar com o princípio do carma, com os crescentes níveis de firmeza, foco, e o refinamento necessários para o Despertar.

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Passagens do Cânone Páli

(P) 8.

Os fenómenos são precedidos pelo coração,
regidos pelo coração,
feitos pelo coração.
Se falas ou ages com um coração corrompido,
então o sofrimento segue-te --
como a roda do carro
segue
o rasto do boi que o puxa.

Os fenómenos são precedidos pelo coração,
regidos pelo coração,
feitos pelo coração.
Se falas ou ages com calma, de coração brilhante,
então a felicidade segue-te,
como uma sombra
que nunca se separa.
- DHP.1-2

(P) 9. Os seres são donos do carma, herdeiros do carma, nascidos do carma, relacionados através do carma, e tendo o carma como seus árbitros. O carma é o que cria as distinções entre os seres em termos de vulgaridade e refinamento....

Há o caso onde uma determinada mulher ou homem são daqueles que tomam a vida - brutais, sanguinários, violentos, cruéis, impiedosos com os seres vivos. De realizar e empreender tais acções, então, no desmembramento do corpo, após a morte, essa pessoa reaparece em estado de privação, de destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. Ou, se ele/ela não reaparecerem num plano de privação... no inferno, mas se em vez disso retornarem ao estado humano, então onde quer que renasçam, ele/ela terão uma vida curta. Este é o caminho que conduz à vida curta, ou seja, dos seres que tomam a vida...

Mas há o caso onde uma determinada mulher ou homem, que abandonando tirar a vida, abstém-se de tirar a vida, permanece com a vara posta de lado, renuncia à faca, é escrupuloso, misericordioso, e compassivo para o bem-estar de todos os seres vivos. Por realizar e empenhar-se em tais acções, então, na dissolução do corpo após a morte, essa pessoa reaparece num destino feliz, no mundo celestial. Ou, se ele/ela não reaparecerem... no mundo celestial, mas retornarem ao estado humano, então onde quer que renasçam terão vida longa. Este é o caminho que conduz à vida longa, ou seja, é o ser que, abandonando tirar a vida, se abstém de tirar a vida...

Além disso, há o caso onde uma certa mulher ou o homem tem uma tendência para ferir os seres vivos com a mão, com um torrão de terra, com uma vara, ou com uma faca... Na dissolução do corpo após a morte, esta pessoa reaparece no plano de privação... no inferno. Ou, se ele/ela... em vez disso, retornarem ao estado humano, então onde quer que renasçam, será doente. Este é o caminho que leva o ser à doença, ou seja, é o ser que tem uma tendência para ferir os seres vivos...

Mas há o caso onde uma certa mulher ou homem não tem uma tendência para ferir os seres vivos ... Este é o caminho a ser saudável...

Além disso, há o caso onde uma certa mulher ou homem tem uma natureza furiosa e irritada. Mesmo quando levemente criticados, ficam ofendidos, exaltados, hostis e ressentidos, exibem aborrecimento, aversão, e amargura... Este é o caminho do ser feio ...

Mas há o caso onde uma certa mulher ou homem não têm natureza furiosa e irritada. Mesmo quando fortemente criticados, ele/ela não ficam ofendidos, exaltados, hostis ou ressentidos, e não exibem aborrecimento, aversão ou amargura ... Este é o caminho do ser bonito ...

Além disso, há o caso de uma certa mulher ou homem que têm uma natureza invejosa - invejando, ressentindo-se, e invejando a fortuna, honra, respeito, reverência, saudações e veneração recebidos pelos outros ... Este é o caminho que leva a ter pouca autoridade...

Mas há o caso de uma certa mulher ou homem que não têm natureza invejosa - nem inveja, ressentimento, nem invejam a fortuna, honra, respeito, reverência, saudações e veneração recebidos pelo outros ... Este é o caminho que conduz à grande autoridade...

Além disso, há o caso de uma certa mulher ou homem que não dá comida, bebida, roupas, veículos, grinaldas, perfumes, pomadas, camas, casas, ou lamparinas para os sacerdotes ou contemplativos... Este é o caminho que leva o ser à pobreza...

Mas há o caso de uma certa mulher ou homem que dá comida, bebida, vestuário, veículos, grinaldas, perfumes, pomadas, camas, casas, e lamparinas para os sacerdotes e contemplativos ... Este é o caminho que conduz à abundância...
Além disso, há o caso de uma certa mulher ou homem que é obstinado e arrogante, não prestando homenagem àqueles que merecem homenagem, não se levantando para aqueles em cuja presença se deve levantar, não oferecendo um lugar para aqueles que merecem um lugar, não dando o lugar para aqueles a quem se deve fazer assim, não honram, respeitam, reverenciam, veneram, quem deve ser honrado... venerado. Este é o caminho que conduz a renascer num nascimento humilde...

Mas há o caso de uma certa mulher ou homem que não é teimoso ou arrogante, que homenageia aqueles que merecem homenagem, levanta-se para aqueles em cuja presença se deve levantar, oferece um lugar para os que merecem um lugar, abre caminho para aqueles a quem se deve dar lugar, honra, respeita, reverencia, e venera quem deve ser honrado... venerado. Este é o caminho que conduz a renascer num nascimento nobre...

Além disso, há o caso de uma certa mulher ou homem, que se aproxima de um brâmane ou contemplativo, e não pergunta: "O que é hábil, venerável senhor? O que é inábil? O que é censurável? O que é sem culpa? O que deve ser cultivado? O que não é para ser cultivado? Que tipo de acção vai levar a longo prazo ao meu dano e sofrimento? Que tipo de acção vai levar a longo prazo ao meu bem-estar e felicidade?"... Este é o caminho que conduz a ter um discernimento fraco...

Mas há o caso de uma certa mulher ou homem, terem abordado um brâmane ou contemplativo, e perguntado: "O que é hábil, venerável senhor? O que é inábil? O que é censurável? O que é sem culpa? O que deve ser cultivado? O que não é para ser cultivado? Que tipo de acção vai levar a longo prazo ao meu dano e sofrimento? Que tipo de acção vai levar a longo prazo ao meu bem-estar e felicidade?"... Este é o caminho que conduz a ter grande discernimento...

Os seres são donos do carma, herdeiros do carma, nascidos do carma, relacionados através do carma, e têm o carma como árbitro. O carma é o que cria as distinções entre os seres em termos de vulgaridade e refinamento....
- MN 135


(P) 10. 'O carma deve ser conhecido. As causas pelo qual o carma entra em jogo devem ser conhecidas. A diversidade do carma deve ser conhecido. O resultado do carma deve ser conhecido. A cessação do carma deve ser conhecido. O caminho da prática que conduz à cessação do carma deve ser conhecido. " Assim foi dito. Porque foi que disse?

Intenção, eu lhes digo, é carma. Pela Intenção, a pessoa faz carma através do corpo, fala e mente.

E qual é a causa pela qual o carma entra em jogo? Contacto...

E o que é a diversidade do carma? Há carma para ser experimentado no inferno, carma para ser experimentado no reino dos animais, carma para ser experimentado no reino dos fantasmas famintos, carma para ser experimentado no mundo humano, carma para ser experimentado no mundo celestial. [Na cosmologia budista, as estadias no inferno ou no céu, como em outras esferas, não são eternas. Depois da força do próprio carma ter levado a renascer nestes níveis, após ter sido gasto, renasce-se noutro lugar.]...

E qual é o resultado do carma? O resultado do carma é de três tipos, eu vos digo: aquele que surge no aqui e agora, que surge mais tarde [ainda nesta vida] e aquele que surge depois até que...

E o que é a cessação do carma? Da cessação do contacto é a cessação do carma; e apenas este nobre caminho óctuplo - entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, e concentração correcta - é o caminho da prática que conduz à cessação do carma.

Agora, quando um nobre discípulo, discerne o carma desta forma, a causa pela qual o carma entra em jogo desta forma, a diversidade do carma desta forma, o resultado do carma desta forma, a cessação do carma desta forma, e no caminho da prática que conduz à cessação do carma desta forma, então ele compreende esta penetrante vida santa como a cessação do carma.

'O carma deve ser conhecido. A causa pela qual o carma entra em jogo... A diversidade do carma... O resultado do carma... A cessação do carma... O caminho da prática para a cessação do carma deve ser conhecido. " Assim tem sido dito, e é por isso que foi dito.
- AN 6,63


(P) 11. Existem quatro tipos de pessoas a serem encontradas no mundo. Quais quatro? É o caso onde uma pessoa tira a vida, tira o que não é dado (rouba), envolve-se em sexo ilícito, mente, fala com malícia, fala com aspereza, ocupa-se com conversa fiada, é avarento, tem uma mente hostil, e tem opiniões erradas. Na dissolução do corpo após a morte, ela reaparece num plano de privação, num destino ruim, no menor dos reinos, no inferno.

Mas há também o caso em que uma determinada pessoa tira a vida... tem opiniões erradas [e que mesmo assim], na dissolução do corpo após a morte, ela reaparece num destino feliz, num mundo celestial. E há o caso em que uma determinada pessoa se abstém de tomar a vida, se abstém de tomar aquilo que não é dado... não é ambiciosa, não tem uma mente hostil, e tem a visão correcta. Na dissolução do corpo, após a morte, ela reaparece num destino feliz, no mundo celestial.

Mas há também o caso em que uma determinada pessoa se abstém de tirar a vida, abstém-se de tirar aquilo que não é dado... não é ambiciosa, não tem uma mente hostil, e mantém pontos de vista correctos [e que mesmo assim], na dissolução do corpo após a morte, ela reaparece num plano de privação, num destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno...

No caso da pessoa que tira a vida... [e que mesmo assim] na dissolução do corpo após a morte, reaparece num destino feliz, num mundo celestial: ou ela realizou antes carma agradável que deve ser sentido como agradável, ou ela realizou depois carma agradável que deve ser sentido como agradável, ou no momento da morte, ela adquiriu e aceitou o entendimento correcto. Por isso, na dissolução do corpo após a morte, ela reaparece num destino bom, num mundo celestial. Mas quanto aos resultados da vida que se... mantendo visões erradas, ela vai senti-las, quer no aqui e agora, ou mais tarde [nesta vida], ou depois até que...

No caso da pessoa que se abstém de tirar a vida... mas que na dissolução do corpo, após a morte, ela renasce num plano de privação, num destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno: ou ela realizou antes, mau carma que está a ser sentido como doloroso, ou ela realizou mais tarde, mau carma que está a ser sentido como penoso, ou no momento da morte, ela adquiriu e aceitou posições erradas. Por isso, na dissolução do corpo, após a morte, ela reaparece num plano de privação, num destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. Mas quanto aos resultados da abstenção de tirar a vida... mantendo a visão correcta, ela vai senti-los quer no aqui e agora ou mais tarde [nesta vida], ou depois até que...
- MN 136


(P) 12. Estes quatro princípios imponderáveis não devem ser especulados. Quem especular sobre eles enlouquecerá e sairá aborrecido da experiência. Quais quatro? A extensão dos Budas [isto é, o alcance dos poderes que um Buda desenvolve, como resultado de se tornar um Buda]... O alcance de jhana, de se estar absorvido em jhana [isto é, o leque de poderes que se pode obter quando absorvido em jhana]... Os resultados do carma... Especulações sobre [o primeiro momento, o objectivo, etc., de] o cosmos é um imponderável que não pode ser especulado. Quem especula sobre essas coisas enlouquecerá e sairá aborrecido da experiência.
- AN 4,77


(P) 13. O Buda: ‘Para quem diz: " Seja qual for a maneira que uma pessoa faça carma, é assim que ela experimenta," não há viver a vida santa, não há oportunidade para o fim do sofrimento. Mas para quem diz: "Quando uma pessoa faz carma será sentido de tal e tal forma, que é como o seu resultado é experimentado," há o viver a vida santa, há a oportunidade para o fim do sofrimento. ‘

'Há o caso de uma má acção insignificante feita por um determinado indivíduo que o leva para o inferno. Há casos em que o mesmo tipo de acção insignificante feito por um outro indivíduo é experimentado no aqui e agora, e na maioria das vezes dificilmente aparece por um instante.

"Agora, um mau acto insignificante mal feito por um determinado indivíduo leva-o para o inferno? Há o caso em que um determinado indivíduo é ainda pouco desenvolvido no corpo [isto é, sentimentos agradáveis podem invadir a mente e permanecer lá – veja MN 36], subdesenvolvido na virtude, na mente [ou seja, sentimentos dolorosos podem invadir a mente e permanecer lá], e ainda pouco desenvolvido no discernimento: limitado, pequeno de coração, permanecendo com o sofrimento. Um acto insignificante mal realizado por este tipo de indivíduo leva-o ao inferno.

"Agora, um acto insignificante mal feito por um determinado indivíduo é praticado no aqui e agora, e na maioria das vezes aparece apenas por um momento? É o caso em que um determinado indivíduo é desenvolvido no corpo [isto é, sentimentos agradáveis podem invadir a mente e permanecer lá], desenvolvido em virtude, desenvolvido na mente [ou seja, os sentimentos dolorosos não podem invadir a mente e permanecer lá], desenvolvido no discernimento: sem limitações, de bom coração, permanece sem limitações. Um acto insignificante mal feito por este tipo de indivíduo é experimentado no aqui e agora, e na maioria das vezes aparece apenas por um momento.

"Suponham que um homem deixava cair cristais de sal em pequena quantidade num copo com água. O que vocês acham? Será que a água no copo, ficou salgada por causa dos cristais de sal, e é imprópria para beber? "
"Sim, Senhor... '
"Agora, suponham que um homem estava a deitar cristais de sal no rio Ganges. O que vocês acham? Será que a água no Rio Ganges ficou salgada por causa dos cristais de sal, e é imprópria para beber? "

"Não, Senhor... '

"Da mesma forma, há o caso de uma insignificante má acção feita por um indivíduo [o primeiro] que o leva para o inferno, e há casos em que o mesmo tipo de acção insignificante feito pelo outro indivíduo é experimentado no aqui e agora, e na maioria das vezes aparece apenas por um momento. "
- AN 3,99


(P) 14. Moliyasivaka: Há alguns Brâmanes e contemplativos que são desta doutrina, e têm esta visão: O que um indivíduo sente - prazer, dor, nem prazer, nem dor - é inteiramente causado pelo que foi feito antes. Agora, o que é que o Ven. Gotama diz sobre isso?

O Buda: "Há casos em que alguns sentimentos surgem com base na bílis [isto é, doenças e dores que vêm do mau funcionamento da vesícula biliar]. Você mesmo deve saber como alguns sentimentos surgem com base na bílis. Até mesmo as pessoas em geral concordam, sobre como alguns sentimentos surgem com base na bílis. Assim, qualquer Brâmanes e contemplativos que são da doutrina e vêm que tudo o que um indivíduo sente - prazer, dor, nem prazer nem dor - é totalmente causado por aquilo que foi feito antes – faltas do passado que eles mesmos conhecem, enganam o passado com o que as pessoas em geral concordam. Por isso eu digo que os Brâmanes e contemplativos estão errados.

Há casos em que alguns sentimentos surgem com base na fleuma... com base em ventos internos... com base numa combinação de humores corporais... com a mudança das estações do ano... de cuidados irregulares ("desajustados") do corpo... de ataques... a partir do resultado do carma. Você mesmo deve saber como alguns sentimentos surgem a partir do resultado do carma. Até mesmo com o que as pessoas em geral concordam sobre como alguns sentimentos surgem a partir do resultado do carma. Assim, qualquer Brâmanes e contemplativos que são da doutrina e vêm que tudo o que um indivíduo sente - prazer, dor, nem prazer, nem dor - é totalmente causado por aquilo que foi feito antes - faltas do passado que eles mesmos conhecem, enganam o passado com o que as pessoas em geral concordam. Por isso eu digo que os Brâmanes e contemplativos estão errados.
- SN 36,21


(P) 15. Qual é, bhikkhus, é o carma passado? O olho deve ser visto como carma passado, construído e tendo vontade, capaz de ser sentido. A orelha... O nariz... A língua... O corpo... O intelecto deve ser visto como carma passado, construído e tendo vontade, capaz de ser sentido. Isto é chamado o carma passado.

E o que é carma novo? Qualquer carma que se faz agora com o corpo, com o discurso, ou com o intelecto. Isto é chamado o carma novo.

E o que é a cessação do carma? Quem toca a libertação que vem da cessação do carma corporal, carma verbal e carma mental. Isso é chamado a cessação do carma.

E qual é o caminho da prática que conduz à cessação do carma? Apenas este nobre caminho óctuplo... Isto é chamado de, o caminho da prática que conduz à cessação do carma.
- SN 35,145


(P) 16. Estes quatro tipos do carma têm sido entendidos, percebidos, e dados a conhecer por mim. Quais quatro? Há carma que é escuro com resultados sombrios; carma que é brilhante com resultados brilhantes; carma que é escuro e brilhante, com resultados sombrios e brilhantes; e carma que não é nem escuro nem brilhante com resultados nem sombrios nem brilhantes, que conduzem ao fim do carma.

E qual é a acção que é escura com resultados sombrios? É o caso de uma determinada pessoa que constrói injurias corporais... uma construção verbal injuriosa... uma construção mental injuriosa... Ela ressurge num mundo onde é tocada por contactos injuriosos... Ela experimenta sentimentos que são exclusivamente dolorosos, como os dos seres no inferno. Isto é chamado o carma que é escuro, com resultados escuros.

E qual é o carma que é brilhante, com resultados brilhantes? Há o caso de uma determinada pessoa que não fabrica injurias corporais... uma construção sem injurias verbais... uma construção sem injurias mentais... Ela ressurge num mundo sem injurias onde é tocado por contactos não injuriosos... Ela experimenta sentimentos que são exclusivamente agradáveis, como os dos Sempre radiantes Devas. Isso é chamado o carma que é brilhante com resultados brilhantes.

E qual é o carma que é escuro e brilhante, com resultados sombrios e luminosos? Há o caso de uma determinada pessoa que fabrica injurias e não injurias corporais... uma construção verbal que é injuriosa e não injuriosa... uma construção mental que é injuriosa e não injuriosa... Ela ressurge num mundo injurioso e não injurioso onde é tocada por contactos injuriosos e não injuriosos... Ela experimenta sentimentos injuriosos e não injuriosos, prazer misturado com dor, como os dos seres humanos, alguns devas e alguns seres nos reinos inferiores. Isto é chamado o carma que é escuro e brilhante, com resultados sombrios e luminosos.

E qual é o carma que não é nem escuro nem claro com resultados nem sombrios nem luminosos, que conduzem ao fim do carma? A intenção correcta é abandonar ali esta acção que é escura com resultados sombrios, a intenção correcta é abandonar ali esta acção que é brilhante com resultados brilhantes, a intenção correcta é abandonar ali esta acção que é escura e brilhante com resultados sombrios e luminosos. Isto é chamado o carma que não é nem escuro, nem brilhante, com resultados nem sombrios nem luminosos, que conduzem ao fim do carma.
- AN 4,232


[Um discurso relacionado, repete a maioria das anteriores definições de carma escuro com resultados sombrios, com o seguinte exemplo: "É o caso de determinada pessoa que mata seres vivos, rouba o que não é dado, empenha-se em sexo ilícito, diz mentiras, e em bebidas fermentadas e licores destilados que são a base para a negligência ", e carma brilhante com resultados luminosos, com o seguinte exemplo:" É o caso de determinada pessoa que se abstém de matar seres vivos, abstém-se de roubar o que não é dado, abstém-se de relações sexuais ilícitas, abstém-se de mentir, e abstém-se de beber bebidas alcoólicas fermentadas e destiladas, que são a base para a negligência. "]
- AN 4,234


(P) 17. E qual é o carma que não é nem escuro nem brilhante com resultados nem sombrios nem luminosos, que conduzem ao fim do carma? A visão correcta, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção correcta, concentração correcta.
- AN 4,235


[O discurso logo após este é idêntico a este, excepto que ele substitui os factores acima do nobre caminho óctuplo com os seguintes sete factores do Despertar: a consciência como um factor de Despertar, a análise das qualidades... persistência... arrebatamento... serenidade... concentração... e equanimidade como factores do Despertar.]
- AN 4,23

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Parte 2: Os Sete Conjuntos

A. O Ensinamento dos Tesouros

Em nenhum lugar do Canon, o Buda mostra a lista dos sete conjuntos de ensinamentos, sob o nome de Asas para o Despertar. Ele menciona os sete conjuntos de um grupo muitas vezes quando está a resumir os seus principais ensinamentos, mas não há provas concretas de que tenha realmente dado um nome ao grupo. Numa passagem ele aplica o termo "asas para o auto Despertar" para as cinco faculdades [(P) 77]; e em duas passagens [(P) 24-25] faz referência para as sete Asas para o Despertar, que pode ou não indicar os sete conjuntos. No entanto, dado o facto de que o Buda chamou às cinco faculdades asas o auto Despertar, e todos os sete conjuntos são equivalentes às cinco faculdades, o nome de "Asas para o Despertar" para todos os sete parece adequado. Este era o nome que definitivamente tinha no início os textos pós-canónicos, como o Petakopadesa e que se têm mantido desde então.

Os sete conjuntos têm desempenhado um papel importante ao longo da história do Budismo, em todas as suas várias ramificações. Eles forneceram a estrutura para os primeiros textos do Abhidhamma, apresentações sistemáticas da doutrina que foram adicionadas aos primitivos Canons alguns séculos após a morte do Buda. Eles também fizeram parte do primeiro texto budista traduzido em chinês, e que mais tarde veio a exemplificar o "Hinayana", ensinamentos em Tientai e outros sistemas doutrinários chineses. As características mandalas do Budismo Tântrico contendo 37 divindades, símbolo dos 37 elementos que compõem as sete séries. A arquitectura Tibetana, que provavelmente seguiu os tratados das universidades medievais indianas, identifica as várias partes do projecto padrão dos stupas como símbolos dos sete conjuntos. Assim, as Asas fornecem um dos poucos tópicos comuns que, real ou de forma simbólica, atravessa todas as tradições que alegam descendência do Buda.

Uma das peculiaridades de as Asas, vistas como um todo, é que os dois conjuntos são duplicados: as cinco faculdades e as cinco forças contêm os mesmos cinco factores. Várias teorias têm sido avançadas para demonstrar porque é que o Buda incluiu, o que é essencialmente o mesmo conjunto, duas vezes. Uma delas é que ele queria indicar que os cinco factores que compõem cada conjunto poderia existir na mente em dois níveis distintos de intensidade, uma suficiente para o caminho, para a entrada na corrente, o primeiro nível do Despertar, e os outros necessários para o arahant, o mais alto nível. Isto pode ser paralelo à passagem [(P) 106], onde o Buda faz uma distinção semelhante entre o nobre caminho óctuplo de entrar na corrente e o caminho do arahant dez vezes maior. Há algum desacordo entre os escritores mais tardios, a qual dos dois conjuntos, as faculdades ou os pontos fortes, devem ser considerados os mais intensos, embora não haja uma passagem canónica [(P) 85], onde o termo "faculdade"  aparente ser de um nível superior ao de "força".

Outra hipótese - não necessariamente em desacordo com a primeira - é que o Buda queria um número total de factores 37 porque o número tinha um significado simbólico. Nos tempos antigos, antes do desenvolvimento do sistema decimal, as tabelas de multiplicação foram dispostas em padrões hexagonais. A tabela completa usada para calcular os índices utilizados na afinação de instrumentos musicais com escalas recíprocas - escalas que fazem as mesmas notas tanto subir como descer - tinham um membro no meio rodeado por três anéis hexagonais contendo, em ordem crescente, seis, doze e dezoito membros, dando um total de 37 membros. A relação da tabela de números inteiros que formaram a base para a trigonometria, e, portanto, para o estudo da astronomia, continha 37 membros. Assim, o número 37 realizava conotações de base perfeitas. Este princípio está no trabalho das Leis de Platão, onde a cidade ideal tem 37 tutores, e também pode estar neste trabalho aqui.

Uma consideração relacionada, pode ser a de que o número sete, dos sete conjuntos, foi o símbolo de um tesouro. O mar, no tempo do Buda, foi dito como tendo sete tesouros [(P) 18], e o monarca universal, diz-se, que tinha sete tesouros que formavam os seus naturais privilégios [MN 129]. O Buda explicitamente toma emprestado este número simbólico quando afirma que os sete conjuntos são os tesouros de seu ensino.

Outra possibilidade, que já notamos [I/A], é que os músicos na época do Buda reconheciam sete sistemas para ajuste da escala musical - todos os outros sistemas eram julgados discordantes - e o Buda pode ter tomado emprestado o simbolismo numérico para sugerir que os seus ensinamentos formavam um guia completo de todas as maneiras possíveis em que um Samana - uma pessoa em sintonia (sama) - poderia sintonizar a sua mente à verdade.

De um ponto menos histórico e mais do ponto de vista prático, a questão importante sobre os sete conjuntos é a forma como eles se encaixam no plano geral da prática budista. O seu papel é mais sucintamente indicado no [(P) 25]: o desenvolvimento dos sete conjuntos segue o desenvolvimento da virtude e conduz naturalmente ao desenvolvimento do discernimento transcendente, preenchendo assim o papel que outras passagens atribuem à prática da concentração. Isto sugere - e, novamente, a sugestão é corroborada por passagens que lidam com o assunto em mais detalhe - que os sete conjuntos são para serem desenvolvidos no âmbito de uma prática de concentração, com base numa vida moral e que vise o desenvolvimento do discernimento. Quando [(P) 23] termina a sua lista de pré-condições para a prática dos sete grupos com quatro práticas de meditação - na verdade três, como a percepção da impermanência é um parte integrante da atenção plena na inspiração e expiração da respiração - é simplesmente listar as práticas de concentração mais frequentemente recomendadas nos textos, como pontos focais para o desenvolvimento das técnicas dos sete conjuntos. No entanto, apesar dos sete grupos focalizarem-se, mais especificamente sobre a prática da concentração, as estreitas ligações entre a virtude, concentração e discernimento, significam que os conjuntos incluem os factores de virtude e discernimento, bem como, abrangendo assim todo o caminho da prática budista.

Uma vida virtuosa e moral é um pré-requisito absoluto para a prática dos conjuntos. Este é um ponto que não pode ser relatado exageradamente, o facto repercutido insistentemente num grande número de passagens canónicas: demasiado para incluir nesta antologia. Alguns dos conjuntos - as cinco faculdades/pontos fortes e o nobre caminho óctuplo - na verdade incluem a prática de uma vida virtuosa nos seus factores, com a faculdade/pontos fortes de convicção, e no âmbito dos factores da linguagem correcta, acção correcta e modo de vida correcto no caminho óctuplo. Os conjuntos restantes, os textos dizem-nos, são feitos para acompanhar o desenvolvimento das virtudes pessoais, da mesma forma que o nascer do sol segue as cores do amanhecer no céu oriental.

Os textos dão os preceitos que sublinham uma vida virtuosa, e não como regras impostas por uma autoridade externa, mas como directrizes para a acção de uma pessoa que se comprometa voluntariamente a aceitar a importância dos princípios do carma e da acção hábil para moldar o curso das nossas experiências. Matar, por exemplo, é obviamente uma acção inábil quando vista à plena luz das suas consequências cármicas. O mesmo acontece com outras acções proibidas pelos preceitos, tais como beber álcool, roubo, sexo ilícito, mentira e linguagem abusiva. [Para uma lista mais completa, consulte [(P) 103-104.] A  [(P) 103] mostra que os ensinamentos do Buda sobre a virtude, consistem não só do "não faça" dos preceitos, mas também do "faça" de tais normas positivas como a simpatia, a confiança e a disponibilidade genuína. A habilidade não é simplesmente uma questão de evitar más consequências; mas também cultiva activamente o bem.

De acordo com o ensinamento de que o carma é essencialmente intenção, os preceitos são projectados para se concentrarem sobre o estado de mente motivador do acto. Um preceito só é quebrado quando alguém faz isso intencionalmente. Assim, a prática de observar os preceitos exige atenção constante para o factor das intenção nas suas acções, mas também requer que se desenvolvam as "atitudes sublimes" (brahma-vihara) da boa vontade, compaixão, apreço e equanimidade [(P) 98], que fortalecem a capacidade de se tomar o partido das intenções hábeis. Desta forma, a abordagem do Buda para a moralidade é usar o campo da acção pessoal como uma arena para a formação integral da mente.

Estes três aspectos da aproximação budista da moralidade - a evasão ao carma ruim, o desenvolvimento de estados mentais hábeis, e a purificação de intenções - seguem o padrão do coração dos ensinamentos do Buda, tal como apresentados no primeiro verso de [(P) 7]. Eles também explicam porque a virtude é uma base necessária para a prática da concentração: A vida moral traz a ausência de remorso [AN 10,1]; pessoas que, com toda a sinceridade, não tenham nenhuma razão para o remorso das suas acções ou para a ansiedade das suas consequências, sentem uma sensação natural de alegria interior. Essa alegria intensifica-se quando se reflecte sobre os actos positivos da bondade e generosidade que eles têm realizado para os outros. Assim intensificada esta alegria, em seguida, fornece-se a base para o prazer interior que permite a concentração. Desta forma, um saudável sentido de auto-estima é uma condição necessária para uma mente estável [(P) 238].

Além disso, a prática da virtude força o desenvolvimento de uma série de "concentrações" nos próprios conjuntos de factores, num primeiro nível de habilidade, tornando-se forte e apta para a concentração formal prática. Para manter um preceito, deve-se mantê-lo sempre em mente: reforça a atenção. É preciso manter a nossa determinação em cumprir os princípios: reforçar a persistência. Deve-se prestar atenção para o momento presente, pois é aí que a decisão de manter ou quebrar um preceito é feita, e deve-se permanecer firme em cultivar as atitudes sublimes: esses factores fortalecem a concentração. É preciso ser claro sobre os motivos que levam a pessoa a agir, e, ao mesmo tempo ser sensível em saber como aplicar um preceito em particular, numa situação presente: por exemplo, ser rápido para ver como evitar um problema, que ao dizer a verdade pode ser prejudicial, mas sem dizer uma mentira. Isso fortalece a capacidade de analisar a mente no momento presente, intensificando os poderes de discernimento em geral. Estes quatro factores - atenção, esforço, concentração e discernimento - são os elementos centrais em todos os sete conjuntos. Assim, a prática dos exercícios de virtude, num nível rudimentar, são as qualidades de mente necessárias para a concentração prática.

Um olhar mais atento sobre os sete conjuntos irá mostrar uma relação semelhante existente entre essas qualidades, como elas são desenvolvidos na prática da concentração e o discernimento transcendente a que elas levam. Por um lado, a concentração é necessária como base para o discernimento; por outro, o discernimento é exercido no desenvolvimento da concentração, tornando-se mais preciso e penetrante como resultado. Para entender como isto acontece, devemos primeiro observar que as sete séries dividem-se em dois tipos. O primeiro tipo é constituído por, os quatro quadros de referência, os quatro esforços correctos, e as quatro bases do poder. Cada um destes conjuntos incide num único factor; na "concentração total" [(P) 105] do nobre caminho óctuplo: os quadros de referência da atenção plena, a aplicação correcta do esforço, e as bases do poder da concentração. Os seus factores são definidos de tal forma que o desenvolvimento adequado de um qualquer conjunto envolve os outros dois conjuntos, juntamente com o factor de discernimento. Neste sentido, eles apontam para o carácter "holográfico" do caminho: cada parte deve incluir o todo, assim como cada pedaço de um holograma pode reproduzir toda a imagem holográfica.

Os conjuntos incluídos no segundo tipo são as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho óctuplo. Cada um destes conjuntos lista os seus factores numa cadeia causal progredindo através de um ciclo em espiral. As cinco faculdades e os pontos fortes começam com convicção, que depois levam naturalmente à persistência, atenção, concentração e, em seguida, ao discernimento. O discernimento, por sua vez, fornece uma base para uma mais firme convicção. Da mesma forma, os sete factores para o Despertar começam com a atenção plena, que se desenvolve numa análise das (presente) qualidades mentais, persistência êxtase, tranquilidade, concentração e, finalmente, equanimidade. A equanimidade, por sua vez, fornece uma base sólida para o desenvolvimento da atenção plena. O nobre caminho óctuplo começa com a visão correcta e a determinação correcta, que juntos constituem o discernimento, levando à linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção correcta e concentração correcta. A concentração, por sua vez, constitui uma base para o desenvolvimento mais claro do discernimento. Desta forma, os vários factores do caminho reforçam-se mutuamente, numa espiral ascendente que leva ao Despertar.

Comparando-se os conjuntos do segundo tipo um com o outro, no entanto, encontramos uma certa complexidade nos seus ciclos de reacção. Em termos dos factores mais importantes, vemos que as faculdades e as forças retratam a sequência causal como:
esforço>> atenção> concentração>>> discernimento;
os factores para o Despertar dá-os como:
atenção>> discernimento> esforço>>> concentração;
e o nobre caminho óctuplo:
discernimento>> esforço>> atenção>> concentração.

Embora as sequências sejam diferentes, elas têm um padrão em comum: a concentração segue-se sempre ao esforço correcto e à atenção plena. Isto sugere não só que a concentração depende desses dois factores, mas também que o esforço e atenção, quando devidamente desenvolvidos, são meios que conduzem à concentração.
Esta sugestão é corroborada nos textos que lidam com estes factores em detalhe [(P) 1, 33-35, 58, 61].

Os dois factores com os papéis mais variados nestas listas são a atenção plena e o discernimento. A atenção plena é essencial em cada passo do caminho. Há passagens [(P) 26] que ensinam que a atenção plena é um pré-requisito para a virtude, e que - juntamente com o entendimento correcto – é por sua vez, um pré-requisito para a atenção plena correcta [(P) 27]. Da mesma forma, a atenção plena é necessária para a concentração, que por sua vez pode ser dedicada ao desenvolvimento de uma maior atenção plena [(P) 149], o que pode levar a mais discernimento.

Quanto ao discernimento: Se olharmos para as listas de colocação do discernimento depois dos outros factores, percebemos que certos aspectos do discernimento são afectados pelos anteriores factores. Nas cinco faculdades, por exemplo, a convicção inclui a crença no princípio do carma, que é um dos elementos do discernimento correcto. Nas listas que coloca o discernimento no início do processo, encontramos o discernimento transcendente adicionado ao final: os sete factores para o Despertar, quando totalmente desenvolvidos, levam ao conhecimento claro (discernimento transcendente) e à libertação; quando o nobre caminho óctuplo alcança o ponto do Despertar completo, conduz ao conhecimento directo (discernimento transcendente, outra vez) e à libertação directa. A implicação aqui é que o discernimento, que funciona em diferentes níveis, continua a adicionar reacções de sensibilidade cada vez maior a cada etapa, ao longo do caminho. Este ponto está explícito no [(P) 106].

Por esta razão, a habilidade - como a atenção plena, a sensibilidade e o discernimento constantes nas suas próprias acções - está na essência de cada momento no desenvolvimento contínuo do caminho. Por um lado ela cria as condições necessárias para desenvolver o caminho: o conhecimento daquilo que é hábil e inábil deve necessariamente preceder o esforço correcto e a atenção plena, e deve ajudar a conduzir a atenção plena para a concentração. Por outro lado, os factores da atenção plena da concentração são necessários para o discernimento se tornar ainda mais sensível ao momento presente. Assim, como as espirais do caminho através dos seus muitos ciclos de resposta e exercícios de discernimento, tornam-no mais forte, da mesma forma que os músculos se fortalecem com o exercício. Ao mesmo tempo, o desenvolvimento do caminho estabiliza as condições que oferecem discernimento com a base sólida para se tornarem cada vez mais e mais precisos, assim como uma base sólida é necessária para um equipamento de medição sensível. Desta forma, o discernimento desenvolve-se a partir de um conhecimento do que é hábil e inábil, adquirido primeiro através da orientação e exemplos de outros, através de uma compreensão mais intuitiva da habilidade adquirida, através de acção repetida e reflexão sobre as suas acções, para o conhecimento das Quatro Nobres Verdades e os deveres apropriados para cada um e, finalmente, ao conhecimento de que esses deveres foram completados [(P) 195]. Assim, as Asas usam o discernimento mundano tornando-o transcendente.

Tudo isto explica porque é que o Buda disse que de todas as asas para o auto-Despertar, o discernimento é o chefe [(P) 77]. Nas suas formas mais rudimentares que fornece as condições e respostas necessárias para cada etapa ao longo do caminho, a sua forma transcendente, na culminação do caminho, leva directamente para o Despertar.

A experiência do Despertar, de acordo com os textos, pode aceitar qualquer um dos quatro níveis:

Entrada na corrente, ou seja, a entrada na corrente que conduz ao Nibbana - que corta os grilhões do ponto de vista da auto-identidade, a incerteza, e o apego a preceitos e práticas - garantindo que não se vai renascer mais de sete vezes;
Retornar uma vez - o que enfraquece ainda mais a paixão, aversão e delusão – garantindo que não se vai renascer mais do que uma vez;
Não retorno - que corta os grilhões da paixão sensual e da resistência - garantindo que se renascerá no mais alto dos céus, chamado as Moradas Puras, obtendo ali a Desvinculação, nunca mais voltando a este mundo, e o Arahant - que corta os grilhões da paixão pela forma, da paixão pela sem forma, da vaidade, da inquietação e da ignorância - trazendo a liberdade total do ciclo de renascimentos.

Em todos os quatro níveis, a dinâmica básica é a mesma: virtude, concentração e discernimento trazendo a mente com habilidade para um estado de "não formação" (atammayata) [(P) 179], onde todas as entradas presentes no ciclo do carma estão suspensas. Este estado de “não formação” em seguida, abre então o caminho para a experiência do Não concebido. Para colocar isto em termos dos dois conhecimentos que constituem o Despertar, o domínio hábil dos processos do carma, o ponto de “não formação” corresponde ao conhecimento da regularidade do Dhamma, e a experiência do Não concebido corresponde ao conhecimento de Nibbana.

Apesar de todos os quatro níveis de maturidade exigirem os níveis dos factores do caminho, virtude, concentração e discernimento, para causar os dois conhecimentos que constituem o Despertar, eles diferem na maturidade relativa dos factores do caminho, que levam até eles mesmos. A entrada na corrente ocorre na plena maturação da virtude; o não retorno, na plena maturação da concentração, e o arahant, na maturação plena do discernimento [AN 3,88; MFU, p. 103]. Assim, eles também diferem na profundidade com que penetram os dois conhecimentos do Despertar e na sua capacidade de cortar os grilhões que perpetuam a escravidão para o ciclo do carma e renascimento. Os textos relatam alguns casos em que os meditadores vão directamente por todos os quatro níveis para o nível de arahant, mas na maioria dos casos o praticante vai passar pelos quatro níveis passo-a-passo, por vezes, num percurso de muitos anos ou mesmo várias vidas.

Neste livro, excepto onde indicado em contrário, as discussões sobre a experiência do Despertar, conforme descrito na base dos discursos nos níveis onde a virtude, concentração e discernimento estão totalmente desenvolvidos, o Despertar total e a liberdade, resultam absolutamente ilimitados. Este é o ponto para onde todos os sete conjuntos das Asas para o Despertar fundamentalmente se dirigem.

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Passagens do Cânone Páli

(P) 18. Paharada, assim como o oceano tem esses muitos tesouros de vários tipos - pérolas, safiras, lápis-lazúli, conchas, quartzo, coral, prata, ouro, rubis, e olhos de gato - da mesma forma, esta doutrina e disciplina tem estes muitos tesouros de vários tipos: os quatro quadros de referência, os quatro esforços correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o óctuplo nobre caminho. Esta é a sétima maravilha e maravilhem-se... que os monges, tendo visto repetidas vezes esta doutrina e disciplina, deleitam-se nela.
- AN 8,19

(P) 19. Então, [depois de abandonar a vontade de continuar a formação dos seus processos de vida], o Abençoado foi até ao salão de audiências e ao chegar sentou-se no lugar preparado para ele. Quando estava sentado,  dirigiu-se aos monges: "As qualidades que tenho apontado, conheci-as directamente: vocês devem agarrá-las completamente, cultivá-las, desenvolvê-las e persegui-las de modo a que esta vida santa possa durar muito e permanecer firme para o benefício, bem-estar e felicidade de muitos, por compaixão pelo mundo, para o benefício, bem-estar e felicidade dos seres humanos e celestiais. E quais são essas qualidades? Os quatro quadros de referência, os quatro esforços correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho óctuplo. Estas são as qualidades que tenho apontado, tendo-as conhecido directamente, e que vocês devem entender completamente, cultivar, desenvolver e prosseguir... para o benefício, bem-estar e felicidade dos seres humanos e celestiais. " Então, o Abençoado dirigiu-se aos monges, 'Eu exorto-vos, monges: todas as formações estão sujeitas à deterioração. Alcancem o objectivo por meio da diligência. Não vai durar muito para a Libertação total do Tathagata. Ele alcançará a Desvinculação total dentro de três meses. "

Isto foi o que disse o Abençoado. Então... ele disse ainda:

Jovens e idosos
sábios e tolos
ricos e pobres:
todos acabam morrendo.

Como vasos de barro de um oleiro
grandes e pequenos
cozidos e crus
todos acabam quebrados,
assim a vida também
conduz até a morte.

Então o mestre disse ainda:
Madura é a minha idade, pouca vida
me resta.
Deixando-vos, eu irei,
tendo feito um refúgio
para mim mesmo.

Estejam atentos monges,
conscientes, virtuosos.
Com as vossas decisões bem concentradas,
cuidem das vossas mentes.

Aquele que, nesta
doutrina e disciplina,
permanece diligente,
deixando o rodado
do nascimento,
dará um fim
ao sofrimento.
- DN 16

(P) 20. Suponham que uma galinha tem oito, dez ou doze ovos: Se ela não os cobrir correctamente, aquecê-los correctamente, ou incuba-los correctamente, então mesmo que este desejo lhe possa ocorrer - 'Oh os meus filhotes podem quebrar a casca do ovo com as suas garras ou bicos perfurantes e chocar com toda a segurança! " – Apesar de não ser possível que os filhotes quebrem as cascas de ovo com as suas garras perfurantes ou bicos e choquem com toda a segurança. Porque é isso? Porque a galinha não os cobriu correctamente, os aqueceu correctamente, ou os incubou correctamente. Da mesma forma, até este desejo pode ocorrer a um monge que vive sem se dedicar ao desenvolvimento - "Oh a minha mente pode ser libertada a partir de impurezas por falta de apego! ' - Ainda assim a sua mente não está liberta das impurezas por falta de apego. Porque é isso? Por falta de desenvolvimento, deve ser dito. Falta de desenvolvimento de quê? Dos quatro quadros de referência, dos quatro esforços correctos, das quatro bases do poder, das cinco faculdades, dos cinco pontos fortes, dos sete factores do Despertar, do nobre caminho óctuplo...

Mas suponham que uma galinha tem oito, dez ou doze ovos que ela cobre correctamente, aquece correctamente, e incuba correctamente: Mesmo que este desejo possa não ocorrer com ela - 'Oh que os meus filhotes possam romper as cascas dos ovos com as suas garras perfurantes ou bicos e chocar com toda a segurança! " - Ainda é possível que os filhotes quebrem as cascas dos ovos com as suas garras perfurantes ou bicos e chocar com toda a segurança. Porque é isso? Porque a galinha cobriu-os, aqueceu-os, e incubou-os correctamente. Da mesma forma, mesmo que este desejo possa não ocorrer a um monge que vive dedicando-se ao desenvolvimento - "Oh a minha mente pode ser libertada de impurezas por falta de apego! ' - Ainda assim a sua mente é libertada das impurezas por falta de apego. Porque é isso? Por causa do desenvolvimento, deve ser dito. Desenvolvendo o quê? Os quatro quadros de referência, os quatro esforços correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho óctuplo.

Assim como quando um carpinteiro ou aprendiz de carpinteiro vê as marcas dos seus dedos ou o polegar no cabo da sua enxó, mas não sabe, "Hoje o cabo da minha enxó desgastou-se esta quantidade, ou ontem desgastou-se tanta quantidade, ou anteontem desgastou-se esta quantidade", ele sabe que ainda será usado até ficar completamente gasto. Da mesma forma, quando um monge habita dedicando-se ao seu próprio desenvolvimento, ele não sabe, "Hoje as minhas impurezas desgastaram-se esta quantidade, ou ontem elas desgastaram-se tanta quantidade, ou anteontem desgastaram-se esta quantidade," mesmo que ele saiba que elas serão desgastas até serem completamente gastas.

Assim como quando um navio de alto-mar, equipado com mastros, que permanece depois de seis meses na água, é deixado em terra para o inverno: Ele fica, desgastado pelo calor e vento, humedecido pelas nuvens da estação chuvosa, facilmente degrada-se e apodrece. Da mesma forma, quando um monge insiste em dedicar-se ao desenvolvimento, os seus grilhões facilmente murcham e apodrecem.
- AN 7,68

(P) 21. Um certo monge foi até ao seu mestre e ao chegar, disse-lhe: 'Meu corpo, senhor, agora parece que está drogado. Perdi o rumo. As coisas não são claras para mim. A preguiça e sonolência rodeiam a minha mente constantemente. Estou infeliz em viver a vida santa. Tenho dúvidas sobre as minhas qualidades mentais (ou: coisas - dhammas).

Em seguida, o mestre, conduzindo o seu aluno, foi ver o Buda (e disse-lhe o que o seu aluno lhe havia dito, O Buda respondeu…)

"É desta forma que uma pessoa não guarda as portas das faculdades dos seus sentidos, que não conhece a moderação na alimentação, que não é dedicado à vigília, que não compreende claramente as qualidades hábeis, e que não se dedica dia após dia, ao desenvolvimento das asas para o Despertar... Assim, deve você treinar, monge: "Guardarei os meus sentidos, conhecerei a moderação no comer, dedicar-me-ei à vigília, entenderei claramente as qualidades hábeis, e dedicar-me-ei dia após dia, ao desenvolvimento das asas para o Despertar. "Isto é como você deve treinar.

Então o monge, tendo recebido esta instrução do Abençoado, levantou-se do seu lugar, curvou-se, contornou o Abençoado, mantendo-o à sua direita, e depois foi-se embora. Permanecendo só, isolado, diligente, ardente e decidido, ele em pouco tempo alcançou e permaneceu no objectivo insuperável da vida santa, pelo qual os membros do clã, justamente saíram de casa para a falta de abrigo, conhecendo e percebendo por si mesmos o aqui e agora. Ele soube: "O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para considerar neste mundo. " E assim ele tornou-se mais um dos Arahants.
- AN 5,56

(P) 22. Dotado de três qualidades, um monge é aquele que segue o caminho, que não comete faltas e que estimulou as bases para acabar com as impurezas. Quais três? É o caso de um monge que protege as portas das faculdades dos seus sentidos, conhece a moderação na alimentação, e é dedicado à vigília.

E como é que um monge guarda as portas das faculdades dos seus sentidos? É o caso de um monge, que ao ver uma forma com os olhos, não se agarra a qualquer tema ou variações – como se fosse para viver sem restrições da faculdade do olho - qualidades inábeis e prejudiciais, como a ganância ou a angústia podem atacá-lo. Actua com moderação. Ele guarda as faculdades do olho. Ele atinge a contenção no que respeita à faculdade do olho. (Da mesma forma com a ouvido, nariz, língua, corpo e mente.) Isto é como um monge guarda as portas das faculdades dos seus sentidos.

E como é que um monge conhece a moderação na alimentação? É o caso de um monge, que ponderando adequadamente, considera a sua comida não como uma brincadeira, nem para se intoxicar, nem para se fazer corpulento, nem para o embelezamento, mas simplesmente para a sobrevivência e continuidade deste órgão, para acabar com as suas aflições, para o apoio a uma vida santa, pensando: 'Vou destruir velhos sentimentos [de fome] e não criar novos sentimentos [comendo em excesso]. Assim, cuidarei de mim mesmo, sem culpa, e vivendo no conforto. " Isto é como um monge sabe moderar-se na alimentação.

E como é que um monge dedicado à vigília? É o caso de um monge que durante o dia, sentado ou andando para lá e para cá, purifica a sua mente, mantendo todas as qualidades da mente sob controlo. Durante a primeira vigília da noite [do crepúsculo às 22:00 h.], sentado ou andando para lá e para cá, ele purifica a sua mente, mantendo todas as qualidades da mente sob controlo. Durante a segunda vigília da noite [das 22:00-02:00 h.], deitado sob o seu lado direito, ele toma a postura do leão, um pé colocado em cima do outro, diligente, alerta, com o pensamento em levantar-se [ou assim que acordar ou num determinado momento]. Durante a última vigília da noite [das 02:00 ao amanhecer], sentado ou andando para lá e para cá, ele purifica sua mente mantendo todas as qualidades da mente sob controlo. Isto é como um monge é dedicado à vigília.

Dotado com estas três qualidades, um monge é aquele que segue o caminho, que não comete faltas e que estimulou as bases para acabar com as impurezas.
- AN 3,16

(P) 23.
Os monges, se forem errantes, que são membros de outras seitas, devem pedir-vos: 'Quais são, amigos, os pré-requisitos para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar?’... vocês devem responder: ‘É o caso em que um monge tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas.’ Este é o primeiro pré-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.

«Além disso, o monge é virtuoso. Ele permanece contido em conformidade com o Patimokkha, abalizado no seu comportamento e esfera de actividade. Ele treina-se, responsabilizando-se nas regras de formação, vendo o perigo nas faltas leves. Este é o segundo pré-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.

«Além disso, ele ouve-se com vontade, facilmente e sem dificuldade, a sua fala é verdadeiramente moderada e propícia à abertura da consciência, ou seja, fala sobre a modéstia, sobre a satisfação, sobre o isolamento, sobre a ausência de confusões, sobre estimular a persistência, na virtude, na concentração, no discernimento, na libertação e no conhecimento e visão da libertação. Este é o terceiro pré-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.

«Além disso, ele mantém a sua persistência estimulada para o abandono das qualidades mentais inábeis e por conquistar qualidades mentais hábeis. Ele é decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação às qualidades mentais hábeis. Este é o quarto pré-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar.

"Além disso, ele é perspicaz, dotado com o discernimento da origem e cessação - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento. Este é o quinto pré-requisito para o desenvolvimento das asas para o auto-despertar. "

Monges, quando um monge tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas, é de se esperar que será virtuoso, permanecerá contido em conformidade com o Patimokkha, abalizado no seu comportamento e esfera de actividade, treinar-se-á, responsabilizando-se nas regras de formação, vendo o perigo nas faltas leves.

Quando um monge tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas, é de se esperar que ele vai começar a ouvir-se com vontade, facilmente e sem dificuldade, a sua fala é verdadeiramente moderada e propícia à abertura da consciência, ou seja, fala sobre a modéstia, sobre a satisfação, sobre o isolamento, sobre a ausência de confusões, sobre estimular a persistência, na virtude, na concentração, no discernimento, na libertação e no conhecimento e visão da libertação... que ele vai manter a sua persistência estimulada para o abandono das qualidades mentais prejudiciais, e por ter qualidades mentais hábeis - decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação às qualidades mentais hábeis... que ele será criterioso, dotado com o discernimento da origem e cessação - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento.

(P) 24. Estes três sons divinos, ouvem-se entre os devas em ocasiões apropriadas.  Quais três?  Quando um discípulo dos nobres, raspa o seu cabelo e barba, veste-se com o manto de cor ocre e faz a sua mente seguir a vida santa, naquela ocasião o som divino soa diante e entre os devas: 'Este discípulo dos nobres escolheu a batalha com Mara...
Quando um discípulo dos nobres vive empenhado em desenvolver os sete [conjuntos de] qualidades que são as asas para Despertar, naquela ocasião o som divino soa diante e entre os devas: 'Esse discípulo dos nobres está fazendo a batalha com Mara...
Quando um discípulo dos nobres, através do fim dos efluentes permanece na libertação da consciência e na libertação do discernimento que são livres de efluentes, tendo conhecido e feito manifesto para si mesmo no aqui e agora, naquela ocasião os sons divinos ouvem-se  entre os devas: 'Esse discípulo dos nobres ganhou a batalha.  Tendo estado na linha da frente da batalha, ele agora permanece vitorioso "... Estes são os três sons divinos que se ouvem entre os devas em ocasiões apropriadas.
- Iti 82

(P) 25. Um monge que tem virtude admirável, qualidades admiráveis, e discernimento admirável é chamado, nesta doutrina e disciplina, aquele que é completo, realizado e supremo entre os homens.

E como é um monge, uma pessoa com virtude admirável?   Há o caso em que um monge é virtuoso.  Ele permanece contido, de acordo com o Patimokkha, consumado no seu comportamento e esfera de actividade. Ele treina-se, tendo realizado as regras de formação, vendo o perigo na menor falha. Desta forma, um monge é uma pessoa com virtude admirável. Assim, ele é de virtude admirável.

E como é um monge, uma pessoa com qualidades admiráveis? Há o caso em que um monge vive envolvido no desenvolvimento dos sete [conjuntos de] qualidades que são asas para Despertar. Desta forma, um monge é uma pessoa com qualidades admiráveis. Assim, ele é de virtude admirável e de qualidades admiráveis.

E como é um monge, uma pessoa com discernimento admirável? Há o caso em que um monge, através do fim dos efluentes permanece na liberdade de consciência e liberdade de discernimento que são livres de efluentes, tendo conhecido e feito manifesto para si mesmo no aqui e agora. Desta forma, um monge é uma pessoa com discernimento admirável. Assim, ele é de virtude admirável, qualidades admiráveis e discernimento admirável. Nesta doutrina e disciplina, ele é chamado, aquele que é completo, realizado, supremo entre os homens.

Aquele destituído de mal fazer
em pensamento, palavra ou acção,
é chamado uma pessoa de virtude admirável:
o monge de consciência.

Aquele bem desenvolvido nas qualidades
que vai para a realização de auto-despertar,
é chamado uma pessoa de qualidades admiráveis:
o monge despretensioso.

Aquele, discernindo aqui mesmo
o fim do sofrimento para si mesmo
é chamado uma pessoa de discernimento admirável:
o monge sem efluentes.

Aquele realizado nestas coisas,
imperturbável, com a dúvida cortada,
solto em todo o mundo,
é chamado aquele que abandonou o Tudo.
- Iti 97


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Os Quatro Quadros de Referência


Os quatro quadros de referência (satipatthana) são um conjunto de ensinamentos que mostram onde um praticante deve concentrar a atenção e como. Este duplo papel - o "onde" e "como" - é reflectido no facto do termo satipatthana etimologicamente poder ser explicado de duas maneiras. Por um lado, pode ser considerado como um composto de sati (atenção, orientação, a capacidade de manter algo em mente) e patthana (fundamento, condição, origem), que remete para o objecto que é mantido em mente como um quadro de referência para dar um contexto à experiência. Alternativamente, satipatthana pode ser visto como um composto de sati e upatthana (perto da determinação, perto do rumo), que remete para a abordagem (o como) de manter uma coisa próxima da mente, de manter uma estrutura sólida de referência. Os estudiosos estão divididos sobre a interpretação certa, mas para todos os efeitos práticos, ambas são correctas. O Buda foi mais um poeta do que um rígido etimologista, e ele pôde ter escolhido deliberadamente um termo ambíguo que têm frutuosos significados em vários níveis. Na prática dos quadros de referência, tanto o objecto adequado como a abordagem adequada são fundamentais para obter o resultado adequado. Na verdade, como veremos, a tomada de um objecto próprio implica o início da abordagem adequada, e a abordagem termina por tomar como seus objectos, as qualidades da mente desenvolvidas durante o progredir da abordagem em si. Por outras palavras, como mencionamos na Introdução sobre o Despertar do Buda, "o que" funde-se com o "como", enquanto o "como" da investigação, em última análise torna-se no que é investigado.

Os textos dão duas imagens diferentes do papel que os quadros de referência jogam na prática. Alguns [(P) 33-34, 36] afirmam que o desenvolvimento dos quadros de referência é uma condição prévia para jhana, o qual forma uma base para o discernimento transcendente. Outros [(P) 27, 43] não fazem menção a jhana, afirmando que se vai directamente, a partir dos quadros de referência ao transcendente. Superficialmente, isto parece indicar que existem dois caminhos alternativos: um com e outro sem jhana. Esta leitura, porém, contradiz muitas passagens em que mantém que jhana é necessário para o desenvolvimento da sabedoria transcendente [(P) 165, 166, 171, 173, 178] e algumas dessas passagens simplesmente dizem "concentração" em vez de jhana, mas parece haver razões de sobra para supor que, concentração aqui, significa a concentração correcta, o qual não é nada mais do que jhana]. Assim, devemos olhar para uma leitura alternativa, e encontramos uma sugerida pelas passagens, indicando que o desenvolvimento dos quadros de referência implicitamente implica o pleno desenvolvimento dos sete factores do Despertar. Como esses factores estão intimamente associados com jhana, isso indicaria que o desenvolvimento adequado dos quadros de referência necessariamente incorpora, em si, a prática de jhana.

Esta leitura é confirmada pela [(P) 29], que afirma que a forma de desenvolver os quadros de referência é através do nobre caminho óctuplo, que inclui jhana. Também é confirmado pela [(P) 31], que descreve como os quadros de referência se relacionam com as dezasseis etapas de meditação da respiração. Como veremos em III/E, estas dezasseis etapas são também uma descrição de como jhana é desenvolvido e então usado como um veículo para a estimulação do discernimento e acabar com as impurezas da mente. Assim, podemos ver o contorno da prática dos quadros de referência como uma descrição das etapas, para a mestria consciente de jhana e a sua aplicação ao fim das impurezas.

Os objectos apropriados que funcionam como quadros de referência são quatro: o corpo em si, os sensações em si, a mente em si, e as qualidades mentais em si mesmas. O "em si" é importante aqui. Para tomar o corpo como um quadro de referência, desta forma, por exemplo, significa que alguém o vê não em termos da sua função no mundo – porque então, o mundo seria o quadro de referência -, mas simplesmente nos seus termos próprios, como é vivido directamente. Por outras palavras, não se está preocupado com o seu valor relativo ou utilidade em termos de valores do mundo – a sua beleza, força, agilidade, etc. -, mas simplesmente o que é quando considerado em si.

Os quatro objectos que funcionam como quadros de referência, caem dentro de duas classes. A primeira classe - o corpo, as sensações e a mente - agem como o "dado" de objectos da prática de meditação: o que a experiência apresenta, por si só, como objecto de meditação. O meditador toma qualquer um destes objectos como uma moldura de referência, relativa a toda a experiência para o seu/sua moldura escolhida. Por exemplo, embora se avalie os estados das sensações e da mente no decurso de tomar o corpo como um quadro de referência, tenta-se relacioná-los com a experiência do corpo como o seu quadro principal. Uma sensação é vista como ela afecta o corpo ou o corpo a afecta. O mesmo vale para um estado de mente. Uma analogia desta prática é quando se segura um objecto na mão. Quando outros objectos entram em contacto com a mão, está-se consciente de que eles estão fazendo contacto, mas não se abandona o objecto da mão, para os segurar depois.

A segunda classe de objectos - qualidades mentais (dhamma) - denota as qualidades da mente que são desenvolvidas e abandonadas como um controlo da meditação. A lista de "dhammas" dada na [(P) 30] parece desmentir a tradução "qualidades mentais" dada aqui, porque não incluem apenas os cinco obstáculos e os sete factores do Despertar, que são obviamente qualidades mentais, mas também os cinco agregados, as seis bases dos sentidos, e as quatro nobres verdades, que parecem encaixarem-se melhor com o outro significado da palavra dhamma, ou seja, "fenómeno". No entanto, se olharmos mais de perto cada uma destas outras classes, veremos que elas na verdade, lidam com diversas formas de abandonar os obstáculos e desenvolver os factores do Despertar. A secção sobre os meios de comunicação dos sentidos, concentra-se menos nos meios de comunicação do que sobre o abandono dos grilhões - paixão e prazer (SN 41,1; MFU pp. 52-53) - associados a esses meios de comunicação. A secção sobre os agregados descreve um estado de prática que está noutro lugar, na [(P) 149], identificado como uma forma desenvolvida de concentração, no qual os agregados que compõem o estado de jhana constituem o objecto de análise; [(P) 173]. A secção sobre as nobres verdades descreve um estado de prática que noutro lugar, [(P) 169], é dito exigir o tipo de estabilidade mental e clareza encontrado apenas em jhana. Assim, todas as abordagens de "dhammas em si" parecem ser variações sobre o abandono dos obstáculos e do desenvolvimento dos factores do Despertar. Porque a função declarada dos quadros de referência é trazer o ponto culminante dos factores para o Despertar, e através deles o desenvolvimento de um verdadeiro conhecimento e libertação, [(P) 92], a tradução de dhamma como "qualidade mental" parece uma forma adequada para manter aquela função na mente e evitar perder-se nos detalhes dos seus diferentes aspectos.

Também não há base histórica para esta interpretação. O Vibhanga, um antigo texto Abhidhamma, inclui apenas os obstáculos e os factores do Despertar na sua discussão desta posição. O mesmo acontece com a versão Sarvastivada deste discurso, preservado na tradução chinesa. Os estudiosos têm-se questionado se estes dois textos devem ser tomados como provas de que a discussão original do Dhamma tida aqui, incluíam apenas estes dois temas. A questão é impossível de decidir a partir dos textos que temos disponíveis, mas um julgamento pode ser feito para concluir que, independentemente do que a versão original possa ter sido, o início da tradição considerou o abandono dos obstáculos e o desenvolvimento dos factores do Despertar como englobando todos os factores que possam ser incluídos nesta rubrica.

É dito que cada um dos quatro objectos de consciência é suficiente para provocar o Despertar, [(P) 44]. Este ponto é fácil de compreender se olharmos para a abordagem a cada um dos objectos, para então se tornar claro que a abordagem em última análise, implica o desenvolvimento de qualidades mentais em si mesmas, independentemente de qual objecto ser tomado para a meditação.

Esta abordagem divide-se em três fases. A primeira etapa - tomando aqui o corpo como um exemplo - é simplesmente chamado de quadro de referência, [(P) 29]:

É o caso, onde um monge permanece concentrado no corpo em si - ardente, alerta e consciente -, superando a ganância e a angústia em relação ao mundo.

Quatro termos aqui são fundamentais. "Permanecer concentrado" (anupassin) também pode ser traduzido como "acompanhar". Isto designa o elemento de concentração na prática, quando se tenta ficar com um tema em particular no meio do turbilhão das experiências. "Ardente" (atapi) designa o factor de esforço ou aplicação na prática, o Comentário iguala isto com a aplicação correcta, que contém um elemento de discernimento na sua capacidade de distinguir o hábil das qualidades não hábeis. "Alerta" (sampajano) significa estar plenamente consciente do que está a acontecer no presente. Isto também se relaciona com o discernimento. "Consciente" (satima) significa, literalmente, sendo capaz de se lembrar ou recordar-se. Aqui, isto significa manter uma tarefa em mente. A tarefa aqui é dupla – permanecer concentrado num quadro de referência, e pondo de lado as distracções da ganância e da angústia que viriam de uma mudança de quadro de referência de regresso para o mundo. Por outras palavras, tenta-se ficar com a fenomenologia da experiência imediata, sem deslizar de volta para as narrativas e pontos de vista do mundo que compõem as sensações do mundo. Em essência, esta é uma prática de concentração, com as três qualidades de ardência, vigilância e atenção, dedicadas a atingir a concentração. A atenção plena mantém o tema da meditação em mente, a vigilância observa o tema, uma vez que a consciência está presente, e também está ciente quando a mente se desvia do seu tema. A atenção plena, em seguida, lembra que a mente deve ser concentrada, e ardente tenta voltar a mente para o seu tema apropriado da forma mais rápida e eficaz possível. Desta forma, estas três qualidades ajudam a isolar a mente das preocupações sensuais e qualidades inábeis mentais, trazendo-a para o primeiro jhana.

A [(P) 33] confirma esta leitura, equacionando o bem sucedido desempenho desta primeira etapa na prática com o primeiro jhana, enquanto a [(P) 35-36] dá conselhos sobre como trazer a mente para a concentração se este método não funcionar: o foco no problema da mente não se estabelece, e traz a mente para um tema inspirador que irá realizar o fim desejado.

Quando o método funciona, a [(P) 33] descreve a próxima etapa como uma variação sobre o exercício de base:

     Manter a concentração sobre o corpo em si, mas sem encontrar quaisquer pensamentos relacionados com o corpo.

Isto, é dito, leva a mente para o segundo jhana, onde o pensamento aplicado e a avaliação são abandonados. De lá, a mente pode subir até o quarto, [(P) 72].

Estes pontos podem ser ilustrados com algumas técnicas de meditação que actualmente são populares no Ocidente: Na prática do "registo mental", a consciência plena é uma questão de lembrar-se de manter o registo, o estado de alerta significa ver que os fenómenos surgem para serem assinalados, e ardente é uma questão de se manter implacavelmente incansável na observação e sendo sempre mais rápido e preciso no seu estado de alerta. Em termos dos elementos constitutivos da prática de jhana, a consciência e a atenção estariam aqui relacionados com o pensamento dirigido, ardente com a unicidade da mente, enquanto o estado de alerta tem como objectivo avaliar os resultados da observação - e ardente, em manter a "pressão" da observação correcta - estaria relacionada com a avaliação. Se esta prática é, então, realizada em consonância com o texto, ela deve alcançar um estágio onde a mente se aquieta na singeleza do primeiro jhana. Em seguida, o praticante seriam encorajado a deixar de observar, de modo que a mente pode entrar numa plena consciência e estado de alerta mais subtis e, assim, entrar no segundo jhana.

Numa prática de "digitalização" ou “varrimento do corpo", a plena consciência significa lembrar-se de continuar com o processo de digitalização do corpo, enquanto que o estado de alerta significaria ver as sensações subtis do corpo que estão sendo digitalizadas. Ardente significaria unir-se com o processo de digitalização, e tentando ser cada vez mais sensível às mais subtis sensações. Como no caso anterior, estas actividades estão relacionadas com os factores de jhana, e o processo, se realizado em consonância com os textos, deve culminar num estado saudável de simplicidade, no momento em que o movimento da digitalização pode ser trazido para a quietude e a mente pode entrar em concentração mais profunda.

Na prática da "respiração", a atenção plena significa manter a respiração na mente como tema de meditação, o estado de alerta significa ser sensível às sensações da respiração. Ardente significa unir-se com o processo inflexivelmente, assim como o acesso às etapas de "formação", [(P) 31, III/E], em que se tenta estar ciente de todo o corpo com cada inspiração e expiração da respiração, e deixar que as sensações da respiração se acalmem. Em termos dos factores de jhana, a atenção plena estaria relacionada com o  pensamento dirigido, o estado de alerta com a avaliação, e ardente com a unicidade da mente. Enquanto a consciência alegra o corpo e a respiração se acalma, o estado de alerta permanece firme com a respiração e a mente entra na singeleza de jhana. Neste ponto, não se precisa mais de conscientemente dirigir a mente para a respiração ou ampliar a consciência  além disto. Assim, a mente, como acima, pode desenvolver a atenção plena e o estado de alerta mais subtilmente, e assim entrar no segundo jhana.

De acordo com a [(P) 32], uma vez que a concentração tenha sido, desta forma, estabelecida no próprio corpo, pode dar origem a um "conhecimento e visão" similares dos corpos de outras pessoas. Conhecimento e visão, aqui, parece significar conhecimento intuitivo através dos poderes psíquicos que algumas pessoas desenvolvem através da concentração. Se usado correctamente, esse conhecimento pode ajudar a desenvolver um entendimento de desapego em relação a processos de existência, vendo-se que todos os corpos, mesmo os mais desejáveis, estão sujeitos às mesmas deficiências comuns de serem inconstantes, traumáticos, e não eu.

Se, se prosseguir esta meditação com o próprio corpo ou com os corpos dos outros, está-se sob a primeira fase da prática, como indicado pela seguinte frase:

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo em si, ou externamente, no corpo em si, ou ambos internamente e externamente, no corpo em si.

Uma vez que a primeira fase produziu um estado sólido de concentração, a segunda fase - o desenvolvimento do quadro de referência, [(P) 29] - pode começar:

Permanece concentrado no fenómeno da origem com respeito ao corpo, no fenómeno do desaparecimento no que diz respeito ao corpo, ou no fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito ao corpo.

O "fenómeno da origem e desaparecimento" abrange três tipos de eventos: ocorrências condicionadas no objecto que forma o quadro de referência em si (neste caso, o corpo); eventos nos outros dois "objectos" quadros de referência (sensações e mente), ou eventos "próximos" do quadro de referência, ou seja, as qualidades mentais que são desenvolvidas (ou interferem com) o processo de tomar um quadro de referência para começar em primeiro lugar. Por exemplo, quando concentrado num só corpo pode-se observar o surgimento e desaparecimento das sensações da respiração no corpo. Ou pode-se notar o surgimento e desaparecimento das sensações de prazer ou estados mentais de irritação enquanto se permanece ancorado no corpo. Ou pode-se notar lapsos de consciência na concentração do corpo.

Em cada um destes casos, se a origem e desaparecimento é de eventos neutros, como os agregados, eles são direccionados apenas para serem conhecidos como eventos, e deixá-los seguir o seu curso natural sem restrições de modo a ver quais os factores que os acompanham e conduzem à sua origem. Quanto aos eventos que estão conectados com a presença ou ausência de destreza, somos, no entanto, encorajados a manipulá-los e a descobri-los, a fim de observar e entender melhor as suas inter-relações causais. Isto permitirá que alguém se torne hábil em maximizar qualidades mentais hábeis e minimizar as inábeis. Por outras palavras, desenvolvem-se soluções para o processo de origem e desaparecimento assumindo um papel activo e sensível no processo, assim como se aprende sobre os ovos quando se tenta cozinhar com eles, recolhendo a experiência de sucessos e fracassos no esforço crescente dos pratos difíceis.

A necessidade de participação activa na prática, explica porque é que a meditação deve começar por dominar uma técnica em particular, ao invés de se assistir passivamente ao que pode surgir no presente. A técnica dá forma para o que é actual entrar no momento presente e torna mais sensível o aspecto da condicionalidade isto/aquilo. Ela também fornece um contexto activo para apreciar como as qualidades mentais ajudam ou impedem o nosso sucesso na técnica. Eventualmente, quando a sensibilidade de uma pessoa é suficientemente bem desenvolvida, pode-se ir além da técnica para explorar e dominar o processo de causalidade, tal como funciona no desenvolvimento das qualidades hábeis da mente.

Este processo pode ser ilustrado com o trecho dedicado à equanimidade. Na primeira etapa, quando se está ainda nos estágios iniciais de observar a mente nas suas tentativas de meditação, simplesmente se percebe a presença e ausência de serenidade.

É o caso quando, há equanimidade como um factor do Despertar presente no interior, ele compreende que ‘a Equanimidade como factor do Despertar está presente dentro de mim.’ Ou, não havendo equanimidade como factor do Despertar presente no interior, ele compreende que 'a Equanimidade como factor do Despertar não está dentro de mim.’

Ao observar o percurso deste surgimento e desaparecimento em conjunto, tentando trazer a mente para a tranquilidade de jhana, deve-se começar a ver os padrões de causa e efeito no que funciona e não funciona. Isto permite a capacidade de dar origem à serenidade, mesmo quando não está presente por sua própria iniciativa, e - uma vez que está presente - pode fortalecê-la até que ela atinja o ponto máximo de desenvolvimento.

Ele compreende como existe o aparecimento da não surgida equanimidade, como um factor para o Despertar. E ele compreende como é a culminação do desenvolvimento da equanimidade como factor para o Despertar, uma vez que tenha surgido.

Um processo similar é recomendado para eventos no "objecto" quadros de referência. Isto é mostrado pela descrição padrão das dezasseis etapas da meditação da respiração, [(P) 31]. Uma série para a respiração consciente de todo o corpo ou para uma respiração sensível às sensações de êxtase e prazer, pois estimula a formação dos factores de jhana. Uma série para satisfação pessoal, estável, e libertadora da mente, na medida em que esse treino traz o domínio sobre as fases de jhana. A [(P) 179] faz uma observação semelhante, direccionando o praticante para substituir as formas prejudiciais de angústia, alegria e serenidade com versões mais habilidosas das mesmas emoções, e substituindo então aflição com alegria hábil, e alegria hábil com equanimidade hábil.

Como este processo conduz a um maior e mais refinado estado de concentração, ele refina a sensibilidade para o facto de que uma participação tosca no processo de origem e desaparecimento, na mente, resulta num nível grosseiro de sofrimento. Isto leva-nos a abandonar os níveis mais grosseiros da nossa participação quando se é capaz de detectá-los. Isto pode ter um de dois resultados. (1) Pode conduzir a estados de concentração ainda mais refinados, como a um abandono dos factores que obscurecem a serenidade, ou como uma focagem da equanimidade em objectos cada vez mais refinados. (2) Ou, tornando-se capaz de se concentrar na actividade em causa e mesmo em equanimidade refinada, chegar-se a perceber que ela é, também, um processo de entrada no presente, concebido de modo a não retornar [(P) 182]. Assim, como uma sensação de desapego se desenvolve em direcção à equanimidade, vai-se além de um estado chamado não formação (atammayata) [(P) 179], através da terceira e última fase das práticas dos quadros de referência:

Ou a sua consciência de que "Há um corpo (sensação, mente, qualidade mental) é mantida [apenas] para a extensão do conhecimento e lembrança.
E ele permanece independente, não sustentado por (não se agarrar a) qualquer coisa no mundo.

Esta fase corresponde a um modo de percepção que o Buda no MN 121 designa por "entrada para o vazio":

Assim, ele considera [esse modo de percepção] tão vazio de tudo o que não está lá. O que quer que permaneça, ele distingue como demonstrando: "existe isto."

Este é o equilíbrio culminante onde o caminho da prática conduz sem intermediários para o estado de não formação e de lá para o fruto do Despertar e da libertação.

Alguns praticantes de meditação, ao lerem as duas passagens anteriores, tentam dar imediatamente um passo para a fase de não formação sem primeiro terem adquirido a sensibilidade interior de causa e efeito, acção e não acção, que vem do desenvolvimento da concentração. Na prática, porém, isto não funciona. Somente através daquela sensibilidade podem as relações causais básicas, da origem dependente e da condicionalidade isto/aquilo serem descobertas. Esta descoberta é necessária para dar lugar a uma sensação de desapego - que se torna mais e mais desencantada com a natureza impermanente e artificial de todos os fenómenos mentais e desenvolve-se num forte desejo de adquirir a libertação dos mesmos. Também é necessário descobrir o ponto exacto da não formação entre o devir e o não devir, em que essa libertação pode ser encontrada.

Como veremos em secções posteriores (em especial, III/E e III/H), o padrão básico das três fases de meditação dos quadros de referência  –

focalizando os eventos em si no momento presente, compreendendo as suas relações causais com outros eventos, aprendendo a manipulá-los com habilidade e, em seguida, chegar a um estado de equilíbrio plenamente desenvolvido, transcendendo até mesmo uma habilidade, livre de qualquer entrada do presente na rede de causalidade

- é fundamental para todos os aspectos da prática da meditação budista. Entre outras coisas, fundamenta os estágios da meditação na respiração, o domínio da concentração, bem como a estratégia do discernimento, conduzindo ao transcendente. Assim, isto deve ser mantido em mente quando se lê as passagens, não só nesta secção, mas também em todo o livro.

Os textos contidos nesta secção, na maioria das vezes, fornecem detalhes adicionados ao esquema aqui esboçado. Por exemplo, a [(P) 45-46] fornece uma variação no estágio dois, mostrando como a consciência pode ser desenvolvida em equanimidade, manipulando a percepção, a visualização de objectos repugnantes como não repugnantes e objectos não repugnantes como repugnantes, etc. Qualquer tentativa destes jogos de percepção, precisam dos poderes sólidos de concentração e discernimento perspicaz, para não ficar obcecado com distorções perceptivas (sanna vipallasa). Se manuseado adequadamente, porém, o processo de manipulação oferece importantes conhecimentos sobre a forma da mente rotular os seus objectos, e pode impulsionar as lições em casa sobre a natureza arbitrária da percepção e da necessidade de não ser enganado por eles.

A mesma observação vale para a contemplação das partes do corpo mencionadas na [(P) 30]. Esta contemplação foi denunciada nos círculos ocidentais para promover uma auto-imagem negativa, mas aqui é necessário distinguir entre imagens saudáveis negativas e não saudáveis do próprio corpo. Uma imagem não saudável negativa é aquela que vê o corpo de outras pessoas como atraente, e o seu próprio, como não atraente. Isto é não saudável na medida em que cria sensações de inferioridade com respeito ao próprio corpo, agravado pela luxúria e desejo para com os corpos dos outros. Uma imagem saudável negativa considera que todos os corpos, não importam quão atraentes, jovens, ou saudáveis possam parecer ao nível da pele, são compostos de muitas partes, todas igualmente não atractivas. Os fígados e intestinos mesmo das pessoas [consideradas] mais atraentes, quando desfilam numa passarela, nunca deteriam um título num concurso de beleza; se exibido num anúncio, não venderiam. Assim, não há motivo real para sentir que o corpo de alguém é inerentemente inferior ao seu. Esta percepção de igualdade de todos os corpos, se manuseada correctamente, é saudável na medida em que ajuda a libertar não só sensações de inferioridade, mas também de doença de luxúria e desejo, promovendo uma sensação de desapego para com pensamentos lascivos em geral.

Como o tema da contemplação é desenvolvido através da participação activa da manipulação da própria percepção do corpo, permite-nos perceber que, quando reduzidos à sua simples "corporalidade", como organismos em si, todos os corpos estão em pé de igualdade, e que as questões de atracção e repulsa derivam, em última análise a partir do contexto de um quadro de referência. Vê-se que os obstáculos à serenidade e conhecimentos superiores, na prática, não são tanto os objectos de desejo ou de ódio como são as condições e contextos em que esses objectos são percebidos. Essa percepção pode servir de base para as habilidades perceptivas que podem actuar como um muito libertador antídoto para a tendência da auto-ilusão da mente.

Uma passagem aqui contida que não lida com os estágios dos quadros de referência, é a meditação da [(P) 47]. Esta passagem concentra-se numa acusação que tem sido frequentemente feita ao Budismo Primitivo: que a prática que ele recomenda é simplesmente egoísta, por se estar empenhado apenas no bem-estar do próprio. O Buda responde a esta acusação, negando qualquer distinção radical entre um bem-estar próprio e verdadeiro, e o dos outros. Trabalhar para o verdadeiro bem-estar dos outros é trabalhar para um bem-estar próprio e verdadeiro; trabalhar para o próprio é trabalhar para o dos outros. O primeiro ponto pode ser ilustrado por uma série de passagens nesta colecção - mostrando, por exemplo, como expressões de gratidão para com os pais pode estimular a própria e verdadeira felicidade, [(P) 123 e 124], como suporte para os contemplativos, permite que se ouça o Dhamma, [(P) 128], como conduta virtuosa para outras pessoas e as suas posses, reforça a consciência, [(P) 27], e como atitudes de boa vontade, compaixão, gratidão e serenidade, estimula a concentração e liberta a mente de obstrutivas qualidades mentais, [(P) 98]. Assim, a qualidade da sua assistência para com os outros pode não ajudar, mas têm um efeito sobre o desenvolvimento da nossa própria mente.

Quanto à dinâmica inversa - a forma no qual, trabalhando para o próprio bem-estar, trabalha-se para o bem-estar dos outros - o Buda ilustra esse ponto com uma analogia perceptiva para a interacção dos seres vivos: dois acrobatas balanceando-se na extremidade de uma vara. Se um acrobata perde o equilíbrio, ambos cairão. Ambos devem estar equilibrados, cada um deve manter o seu próprio equilíbrio. Esta analogia indica que o acto de desenvolver boas qualidades na nossa própria mente é, em si, um acto de bondade para com os outros. Protege contra os efeitos nocivos da própria raiva descontrolada, etc., e os expõe aos efeitos benéficos da própria atenção plena, equanimidade, e outras qualidades hábeis. Assim, não é possível praticar os quadros de referência correctamente sem beneficiar em maior ou menor grau o resto do mundo. E num mundo onde ninguém pode manter o equilíbrio de outra pessoa, que o exemplo da habilidade própria em manter o equilíbrio, é um dom instrutivo para os que têm olhos para ver e inteligência para tomar um exemplo para o coração.

Uma vez que se tenha atingido o Despertar total, não é necessário fazer mais nada para o bem-estar próprio, a pessoa continua a agir para o bem estar dos outros, no âmbito dos três quadros de referência, [(P) 179], diferentes dos quatro discutidos nesta secção. Os três são: (1) a capacidade de permanecer despreocupada, consciente e alerta, quando os outros não respondem aos seus ensinamentos; (2) equânime, consciente e alerta quando alguns respondem e alguns não respondem aos seus ensinamentos, e (3) despreocupada, consciente e alerta quando os outros respondem aos seus ensinamentos. Por outras palavras, o seu equilíbrio mental é tão firme que o sucesso ou falha dos outros seres na resposta à sua ajuda, não pode perturbar a mente. É apenas neste contexto - os três quadros de referência que seguem o Despertar total - que o Buda permite a possibilidade de ajudar os outros sem pensar no próprio bem-estar, para o bem-estar verdadeiro que é um ponto sem nenhumas outras necessidades. A pessoa desperta, vive o resto de sua vida, na medida em que o seu carma permite, para "o bem-estar de muitos, a felicidade de muitos, por compaixão pelo mundo " [Mv.11.1].

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Passagens do Cânone Páli


(P) 26. Imagine uma árvore sem galhos e folhas: Os seus rebentos não crescem até à maturidade, a sua casca não cresce até à maturidade, a sua madeira não cresce até à maturidade, o seu cerne não atinge a maturidade. Da mesma forma, quando - não havendo qualquer atenção ou alerta - uma pessoa é destituída de consciência ou estado de alerta, o pré-requisito para um sentimento de consciência e preocupação [para os resultados de fazer errado] torna-se nulo. Não havendo sentido de consciência e preocupação... o pré-requisito para a contenção dos sentidos torna-se nulo. Não havendo restrição dos sentidos... o pré-requisito para a virtude torna-se nulo. Não havendo mais força... o pré-requisito para a concentração correcta torna-se nulo. Não havendo concentração correcta... o pré-requisito para o conhecimento e visão das coisas como elas realmente estão presentes torna-se nulo. Não havendo conhecimento e visão das coisas como elas realmente estão presentes, o pré-requisito para o desencanto e desapego torna-se nulo. Não havendo desencanto e desapego, o pré-requisito para o conhecimento e visão da libertação torna-se corrompido...

Agora imagine uma árvore abundante com os seus ramos e folhas: Os seus rebentos crescem até à maturidade, a casca cresce até à maturidade, a sua madeira cresce até à maturidade, o seu cerne cresce até à maturidade. Da mesma forma, quando – existe alerta e atenção - uma pessoa é abundante em estado de alerta e atenção, o pré-requisito para um sentido de consciência e preocupação torna-se abundante. Havendo um sentido de consciência e preocupação... o pré-requisito para a contenção dos sentidos torna-se abundante. Havendo restrição dos sentidos... o pré-requisito para a virtude torna-se abundante. Havendo força... o pré-requisito para a concentração correcta torna-se abundante. Havendo concentração correcta... o pré-requisito para o conhecimento e visão das coisas como elas realmente estão presentes torna-se abundante. Havendo conhecimento e visão das coisas de como elas vêm a ser, o pré-requisito para o desencanto e desapego torna-se abundante. Havendo desencanto e desapego, o pré-requisito para o conhecimento e visão da libertação torna-se abundante.
- AN 8,81

(P) 27. Uttiya: Seria bom, Senhor, se o Abençoado me ensinasse o Dhamma de maneira resumida, para que, tendo ouvido o Dhamma do Abençoado, eu possa permanecer sozinho, isolado, diligente, ardente e resoluto.

O Buda: Nesse caso, Uttiya, você deve purificar o que é mais básico no que diz respeito às qualidades mentais hábeis. E qual é a base das qualidades mentais hábeis? A Virtude bem purificada e pontos de vista feitos com honestidade. Em seguida, quando a sua força está bem purificada e os seus pontos de vista feitos com honestidade, na dependência da virtude, estabelecido na virtude, você deve desenvolver os quatro quadros de referência... Então, quando na dependência da virtude, baseando-se na virtude, desenvolver os quatro quadros de referência, você vai para além do reino da Morte.
- SN 47,16

(P) 28.
Consciente e Alerta. Fiquem atentos, monges, e alertas. Esta é a nossa instrução para todos vós. E como é um monge consciente? É o caso de um monge que permanece concentrado no corpo em si - intenso, alerta e diligente -, pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Ele permanece concentrado nas sensações... na mente... nas qualidades mentais em si e por si mesmo - intenso, alerta e diligente -, pondo de lado a ganância e a angústia em relação ao mundo [(P) 213]. Isto é como um monge está consciente.

E como é um monge alerta? É o caso onde as sensações são conhecidas do monge, como elas surgem, conhecidas como elas persistem, conhecidas como elas se acalmam. Os pensamentos são conhecidos por ele à medida que surgem, conhecidos como eles persistem, conhecidos como eles se acalmam. O discernimento (vl: percepção) é conhecido por ele como ele surge, conhecido como ele persiste, conhecido como ele se acalma. Isto é como um monge está alerta. Então fiquem atentos, monges, e alertas. Esta é a nossa instrução para todos vós.
- SN 47,35

(P) 29. Análise. Vou ensinar-vos os quadros de referência, o seu desenvolvimento, e o caminho da prática que conduz ao seu desenvolvimento. Ouçam e prestem muita atenção. Eu vou falar.

Assim sendo, quais são os quadros de referência? É o caso de um monge que permanece contemplando o corpo em si - intenso, alerta e diligente -, pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Ele continua concentrado nas sensações... na mente... nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente -, pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Estes são os chamados quadros de referência.

E o que é o desenvolvimento dos quadros de referência? É o caso de um monge que permanece atento sobre o fenómeno da origem com respeito ao corpo, permanece concentrado no fenómeno do desaparecimento, no que diz respeito ao corpo, permanece concentrado no fenómeno da origem e desaparecimento, no que diz respeito ao corpo - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e a angústia em relação ao mundo.

Ele permanece concentrado sobre o fenómeno da origem que diz respeito às sensações... no que respeita à mente... no que diz respeito às qualidades mentais, permanece concentrado no fenómeno do desaparecimento no que respeita às qualidades mentais, permanece concentrado sobre o fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito às qualidades mentais - ardente, alerta e diligente -, pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Isto é chamado, o desenvolvimento dos quadros de referência.

E qual é o caminho da prática para o desenvolvimento dos quadros de referência? Apenas este nobre caminho óctuplo: entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, concentração correcta. Isso é chamado o caminho da prática para o desenvolvimento dos quadros de referência.
- SN 47,40

(P) 30. Em detalhe. Este é o caminho directo para a purificação dos seres, para a superação da tristeza e da lamentação, para o desaparecimento da dor e da angústia, para a realização do método correcto e para o realização da Desvinculação - Por outras palavras, os quatro quadros de referência. Quais quatro?

É o caso onde um monge permanece contemplando o corpo em si - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e a angústia em relação ao mundo [(P) 213]. Ele permanece concentrado nas sensações... na mente... nas qualidades mentais em si e por si mesmo - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e a angústia em relação ao mundo.

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O CORPO

E como é que um monge permanece concentrado no corpo em si?

[A] É o caso de um monge que - tendo ido para o deserto, para o pé de uma árvore, ou para uma construção vazia - senta-se dobrando as pernas cruzando-as, mantendo o corpo erecto e estabelecendo a plena atenção à sua frente [parimukham: no Abhidhamma, é traduzido literalmente como "ao redor da boca", no Vinaya, o mesmo termo é usado para significar a frente do tórax]. Sempre atento, ele inspira; consciente, ele expira.

Inspirando longo, ele percebe que está inspirando longo; ou expirando longo, ele percebe que está expirando longo. Ou inspirando curto, ele percebe que está inspirando curto; ou expirando curto, ele percebe que está expirando curto. Ele treina-se inspirando sensível a todo o corpo e expira sensível a todo o corpo. Ele treina-se inspirando, tranquilizando as formações corporais [a respiração] e expira tranquilizando as formações corporais. Assim como um torneiro habilidoso ou o seu aprendiz, quando faz uma volta longa, percebe que está a fazer uma volta longa, ou quando faz uma volta curta percebe que está a fazer uma volta curta; da mesma forma um monge, quando inspira longo, percebe que está a inspirar longo; ou expirando curto, ele percebe que está a expirar curto... Ele treina-se inspirando, tranquilizando as formações corporais, e expirando, tranquilizando as formações corporais.

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo em si, ou externamente, no corpo em si, ou ambos internamente e externamente, no corpo em si. Ou ele permanece concentrado no fenómeno da origem no que diz respeito ao corpo, sobre o fenómeno do desaparecimento no que diz respeito ao corpo, ou sobre o fenómeno da origem e do desaparecimento no que diz respeito ao corpo. Ou a sua consciência de que "há um corpo" é mantida no âmbito do conhecimento e lembrança. E ele permanece não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado no corpo em si.

[B] Além disso, ao caminhar, o monge percebe que está a caminhar. Quando está em pé, ele percebe que está de pé. Quando está sentado, ele percebe que está sentado. Quando se deita, ele percebe que se está a deitar. Ou, no entanto, se o seu corpo é rejeitado, é assim que ele o compreende.

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou concentrado externamente... não sustentado por nada do mundo. Isto é como um monge permanece concentrado no corpo em si.

[C] Além disso, quando vai para a frente e volta, ele torna-se totalmente alerta, quando olha em qualquer direcção e desvia o olhar... quando dobra e estende os membros... Quando transporta a sua capa exterior, o manto superior e a sua taça... quando come, bebe, mastiga e saboreia... ao urinar e defecar... ao andar, em pé, sentado, a dormir, acordado, a conversar, e ficando em silêncio, ele torna-se totalmente alerta.

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou concentrado externamente... não sustentado por nada do mundo. Isto é como um monge permanece concentrado no corpo em si.

[D] Por outro lado... como se um saco com aberturas em ambas as extremidades estivessem cheias de vários tipos de grãos - trigo, arroz, feijão mung, feijão, gergelim, arroz descascado - e um homem com boa visão, os derrama-se para reflectir: “Este é o trigo. Este é o arroz. Trata-se de feijão mung. Trata-se de feijão. Estas são sementes de sésamo. Este é arroz descascado, "da mesma maneira, monges, um monge reflecte sobre esse mesmo corpo das solas dos pés para cima, do alto da cabeça para baixo, cercado por pele e cheio de vários tipos de coisas impuras: 'Neste corpo existem cabelos, pêlos do corpo, unhas, dentes, pele, músculos, tendões, ossos, medula, rins, coração, fígado, pleura, baço, pulmões, intestino grosso, intestino delgado, estômago, fezes, bílis, fleuma, pus, sangue, suor, gordura, lágrimas, oleosidade da pele, saliva, muco, fluidos nas articulações, urina.” [(P) 66]

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou concentrado externamente... não sustentado por nada do mundo. Isto é como um monge permanece concentrado no corpo em si.

[E] ainda... assim como um açougueiro habilidoso ou o seu aprendiz, depois de terem morto uma vaca, sentam-se com a difícil decisão de a cortar em pedaços, o monge contempla este mesmo corpo - no entanto permanece, no entanto é eliminado - em termos de propriedades: “Neste corpo existe a propriedade da terra, o elemento água, o elemento fogo, e a propriedade vento.”

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo em si, ou concentrado externamente... não sustentado por nada do mundo. Isto é como um monge permanece concentrado no corpo em si.

[F] Além disso, como se estivesse a ver um cadáver abandonado num cemitério - um dia, dois dias, três dias depois de morto - inchado, lívido e purulento, ele aplica esta visão ao seu corpo, “Este corpo, também: Essa é a sua natureza, esse é o seu futuro, tal é o seu inevitável destino.”

Ou ainda, como se estivesse a ver um cadáver abandonado num cemitério, beliscado por corvos, abutres, gaviões e, por cães, hienas e várias outras criaturas... um esqueleto besuntado de carne e sangue, ligado com os tendões... um esqueleto sem carne manchado com sangue, ligado com os tendões... um esqueleto sem carne ou sangue, ligado com os tendões... ossos afastados dos seus tendões, espalhados em todas as direcções - aqui um osso da mão, ali um osso do pé, aqui uma tíbia, ali um osso da coxa, aqui um osso do quadril, ali um osso do dorso, aqui uma costela, ali um osso do peito, aqui um osso do ombro, ali um osso do pescoço, aqui um osso do maxilar, ali um dente, aqui o crânio de um... os ossos esbranquiçados, um pouco como a cor da casca... empilhados, com mais de um ano de idade... decompostos e em pó: ele aplica esta visão ao seu corpo, “Este corpo também: Essa é a sua natureza, esse é o seu futuro, tal é o seu inevitável destino.”

Desta forma, ele permanece concentrado internamente no corpo e em si, ou externamente, no corpo e em si, ou ambos internamente e externamente, no corpo e em si. Ou ele permanece concentrado sobre o fenómeno da origem no que diz respeito ao corpo, sobre o fenómeno do desaparecimento no que diz respeito ao corpo, ou sobre o fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito ao corpo. Ou a sua consciência de que "Há um corpo ", é mantida na medida do conhecimento e da lembrança. E ele permanece não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado no corpo em si.

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AS SENSAÇÕES

E como é que um monge permanece concentrado nas sensações em si? É o caso de um monge, quando sente uma sensação dolorosa, percebe que está a sentir uma sensação dolorosa. Ao sentir uma sensação agradável, ele percebe que está a sentir uma sensação agradável. Ao sentir uma sensação nem dolorosa, nem agradável, ele percebe que está a sentir uma sensação nem dolorosa, nem agradável.

Ao sentir uma sensação dolorosa da carne, ele percebe que está a sentir uma sensação de dor da carne. Ao sentir uma sensação não dolorosa da carne, ele percebe que está a sentir uma sensação não dolorosa da carne. Ao sentir uma sensação agradável da carne, ele percebe que está a sentir uma sensação agradável da carne. Ao sentir uma sensação não agradável da carne, ele percebe que está a sentir uma sensação não agradável da carne. Ao sentir uma sensação nem dolorosa, nem agradável da carne, ele percebe que está a sentir uma sensação nem dolorosa, nem agradável da carne. Quando a sensação da carne, não é nem dolorosa nem agradável, ele percebe que está a sentir uma sensação da carne nem dolorosa, nem agradável.

Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas sensações em si, ou externamente nas sensações em si, ou ambos internamente e externamente nas sensações em si. Ou ele permanece contemplando o fenómeno da origem no que diz respeito às sensações, no fenómeno do desaparecimento no que diz respeito às sensações, ou no fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito às sensações. Ou a sua consciência que "Há sensações" é mantida no âmbito do conhecimento e lembrança. E ele permanece não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado nas sensações em si.

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A MENTE

E como é que um monge permanece concentrado na mente, em si? É o caso de um monge, que quando a mente tem paixão, ele percebe que a mente tem paixão. Quando a mente está sem paixão, ele compreende que a mente está sem paixão. Quando a mente tem aversão, ele percebe que a mente tem aversão. Quando a mente está sem aversão, ele percebe que a mente está sem aversão. Quando a mente tem ilusão, ele percebe que a mente tem ilusão. Quando a mente está sem ilusão, ele percebe que a mente está, sem ilusão.

Quando a mente está contraída, ele percebe que a mente está contraída. Quando a mente está dispersa, ele percebe que a mente está dispersa.
[(P) 66] Quando a mente é ampliada, ele percebe que a mente é ampliada. Quando a mente não é ampliado, ele percebe que a mente não é ampliada. Quando a mente é superada, ele percebe que a mente é superada. Quando a mente é insuperável, ele percebe que a mente é insuperável. Quando a mente está concentrada, ele percebe que a mente está concentrada. Quando a mente não está concentrada, ele percebe que a mente não está concentrada. Quando a mente está liberta, ele percebe que a mente está liberta. Quando a mente não está liberta, ele percebe que a mente não está liberta.

Desta forma, ele permanece concentrado internamente na mente em si, ou externamente na mente em si, ou ambos internamente e externamente na mente em si. Ou ele permanece concentrado sobre o fenómeno da origem no que diz respeito à mente, no fenómeno do desaparecimento no que diz respeito à mente, ou no fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito à mente. Ou a sua consciência de que "Há uma mente " é mantido na medida do conhecimento e lembrança. E ele permanece não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado na mente em si.

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AS QUALIDADES MENTAIS

E como é que um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si?

[A] É o caso de um monge que permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência aos cinco obstáculos. E como é que um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com referência aos cinco obstáculos? É o caso onde, estando presente o desejo sensual, um monge discerne "Há o desejo sensual presente dentro de mim." Ou, não havendo o desejo sensual presente no seu interior, ele percebe que "Não há o desejo sensual presente dentro de mim." Ele compreende como há o surgimento, do não surgido desejo sensual. E ele compreende como há o abandono do desejo sensual, uma vez que ele tenha surgido. E ele compreende como não surgirá mais no futuro, o desejo sensual que foi abandonado. (A mesma fórmula é repetida para os obstáculos restantes: a má vontade, preguiça e sonolência, inquietação e ansiedade e incerteza.)

Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em si, ou externamente nas qualidades mentais em si, ou ambas, internamente e externamente nas qualidades mentais em si. Ou ele permanece concentrado no fenómeno da origem no que diz respeito às qualidades mentais, no fenómeno do desaparecimento no que diz respeito às qualidades mentais, ou no fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito às qualidades mentais. Ou a sua consciência que "Há qualidades mentais" é mantida no âmbito do conhecimento e lembrança. E ele permanece não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com referência aos cinco obstáculos. [(P), 131-147, 159]

[B] Além disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com referência aos cinco agregados. E como ele permanece concentrado sobre as qualidades mentais em si, com referência aos cinco agregados? É o caso de um monge que [compreende]: “Essa é a forma, essa é a sua origem, esse é o seu desaparecimento. Assim é a sensação... Assim é a percepção... Assim são as formações... Essa é a consciência, essa é a sua origem, esse é o seu desaparecimento.”

Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em si, ou concentrado externamente... não sustentado por nada do mundo. Isto é como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência aos cinco agregados. [(P) 149, 170, 173, 199-207]

[C] Além disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência aos meios internos e externos, sêxtuplos dos sentidos. E como é que ele permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência aos meios internos e externos, sêxtuplos dos sentidos? É o caso quando ele compreende o olho, ele compreende as formas, ele percebe o obstáculo que surge dependente de ambos. Ele compreende como existe o surgimento de um obstáculo [que ainda] não surgiu. E ele compreende como há o abandono de um obstáculo, uma vez que tenha surgido. E ele compreende como não surgirá no futuro um obstáculo que tenha sido abandonado. (Similarmente com os ouvidos, nariz, língua, corpo e mente.)

Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em si, ou concentrado externamente... não sustentado por nada do mundo. Isto é como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais com referência aos meios internos e externos, sêxtuplos dos sentidos.

[D] Além disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência aos sete factores do Despertar. E como é que ele permanece concentrado nas qualidades mentais em si com referência aos sete factores do Despertar? É o caso quando, há atenção plena como um factor do Despertar presente no seu interior, ele compreende que " A atenção plena como um factor do Despertar está presente dentro de mim." Ou, não havendo a atenção plena como um factor do Despertar presente no seu interior, ele compreende que "A atenção plena como um factor do Despertar não está dentro de mim." Ele compreende como surge o não surgimento da atenção plena como um factor do Despertar. E ele compreende como há o culminar do desenvolvimento da atenção plena como um factor do Despertar, uma vez que ele tenha surgido. (A mesma fórmula é repetida para os restantes factores do Despertar: análise das qualidades, persistência, entusiasmo, serenidade, concentração, e equanimidade)

Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em si, ou externamente... não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si com referência aos sete factores do Despertar.

[E] Além disso, o monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência às quatro nobres verdades. E como é que ele permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência às quatro nobres verdades? É o caso quando ele compreende, como tem vindo a ser, que 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento".

Desta forma, ele permanece concentrado internamente nas qualidades mentais em si, ou externamente nas qualidades mentais em si, ou ambas, internamente e externamente sobre as qualidades mentais em si. Ou ele permanece concentrado no fenómeno da origem no que diz respeito às qualidades mentais, no fenómeno do desaparecimento no que diz respeito às qualidades mentais, ou no fenómeno da origem e desaparecimento no que diz respeito às qualidades mentais. Ou a sua atenção plena de que "Há qualidades mentais", é mantida no âmbito do conhecimento e lembrança. E ele permanece não sustentado por (não se agarrar a) nada no mundo. Isto é como um monge permanece concentrado nas qualidades mentais em si, com referência às quatro nobres verdades. [(P), 184-240]

Assim sendo, se alguém quiser desenvolver estes quatro quadros de referência, desta forma, durante sete anos, então um dos dois frutos, pode ser esperado para ele: o conhecimento [o conhecimento do Despertar] no aqui e agora, ou – se houver qualquer resquício de apego - o não retorno.

Muito menos de sete anos. Se alguém quiser desenvolver estes quatro quadros de referência, desta forma, durante seis anos... cinco... quatro... três... dois anos... um ano... sete meses... seis meses... cinco... quatro... três... dois meses... um mês... metade de um mês, então um dos dois frutos pode ser esperado para ele: ou o conhecimento no aqui e agora, ou - se houver algum resquício de apego - o não retorno.

Muito menos metade de um mês. Se alguém quiser desenvolver estes quatro quadros de referência, desta forma, durante sete dias, então um dos dois frutos pode ser esperado para ele: ou o conhecimento no aqui e agora, ou - se houver algum resquício de apego - o não retorno,

'Este é o caminho directo para a purificação dos seres, para a superação da tristeza e lamentação, para o desaparecimento da dor e da angústia, para a realização do método correcto, e para a realização de Nibbana. - Por outras palavras, os quatro quadros de referência " Assim foi dito e em referência a isso foi dito.”
   - MN 10


(P) 31. Na prática. Agora, como é a atenção plena da inspiração e expiração desenvolvida e cultivada, de forma a trazer os quatro quadros de referência para o seu ponto culminante?

Em qualquer ocasião um monge ao inspirar longo, distingue que está a inspirar longo; ou expirando longo, distingue que está a expirar longo ou inspirando curto, distingue que está a inspirar curto; ou expirando curto, distingue que está a expirar curto; treina-se inspirando e expirando sentindo todo o corpo; treina-se inspirando e expirando tranquilizando as formações do corpo: Nessa ocasião o monge permanece concentrado no corpo em si mesmo - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Eu digo-vos, monges, que esta – inspiração e expiração - é classificada como um corpo entre os corpos, razão pela qual o monge nesta ocasião permanece concentrado no corpo em si mesmo - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo.

 Em qualquer ocasião um monge treina-se inspirando e expirando sentindo êxtase; treina-se inspirando e expirando sentindo satisfação; treina-se inspirando e expirando sentindo as formações mentais; treina-se inspirando e expirando sentindo a tranquilidade das formações mentais: Nessa ocasião o monge permanece concentrado nas sensações em si mesmas - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Eu digo-vos, monges, que esta – cuidadosa atenção para com a inspiração e expiração - é classificado como uma sensação entre as sensações, razão pela qual, o monge, nesta ocasião, permanece concentrado nas sensações em si mesmas - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo.

Em qualquer ocasião um monge treina-se inspirando e expirando sensível à mente; treina-se inspirando e expirando satisfazendo a mente; treina-se inspirando e expirando estabilizando a mente; treina-se inspirando e expirando libertando a mente: Nessa mesma ocasião o monge permanece concentrado na mente, em si mesma - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Eu não digo que há atenção plena na inspiração e expiração, numa atenção plena confusa e não vigilante, razão pela qual o monge nesta ocasião permanece concentrado na mente em si mesma - ardente, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo.

Em qualquer ocasião um monge treina-se inspirando e expirando concentrado na impermanência; treina-se inspirando e expirando concentrado no desapego; treina-se inspirando e expirando concentrado na cessação'; treina-se inspirando e expirando concentrado na renúncia: Nessa ocasião o monge permanece concentrado sobre as qualidades mentais em si mesmas - ardente, alerta e diligente - deixando de lado a ganância e a angústia em relação ao mundo. Aquele que vê claramente com discernimento o abandono da cobiça e da angústia é aquele que observa atentamente com equanimidade, razão pela qual o monge nesta ocasião permanece concentrado nas qualidades mentais em si mesmas - ardente, alerta e diligente - superando a avidez e a angústia em relação ao mundo.

Isto é como a atenção plena na inspiração e expiração é desenvolvida e cultivada de forma a trazer os quatro quadros de referência para o seu ponto culminante.
   - MN 118

(P) 32. Interno e externo. É o caso de um monge que permanece focado internamente no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele permanece focado internamente no corpo em si mesmo, torna-se correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído. Correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído, ele dá origem ao conhecimento e visão interior do corpo dos outros.

Ele permanece focado internamente nas sensações em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele permanece focado internamente sobre as sensações em si mesmas, torna-se correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído. Correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído, ele dá origem ao conhecimento e visão exterior do corpo dos outros.

Ele permanece focado internamente na mente em si mesmo - intenso, alerta e conscientemente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele continua focado internamente na mente em si mesmo, torna-se correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído. Correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído, ele dá origem ao conhecimento e visão exterior do corpo dos outros.

Ele permanece focado internamente nas qualidades mentais em si mesmo - intenso, alerta e diligente – pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele permanece focado internamente nas qualidades mentais em si mesmas, torna-se correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído. Correctamente concentrado ali e correctamente desobstruído, ele dá origem ao conhecimento e visão exterior do corpo dos outros.
    - DN 18


(P) 33. Atenção Plena e Concentração. Tendo abandonado os cinco obstáculos - imperfeições da consciência que enfraquecem a sabedoria - o monge permanece concentrado no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente – pondo de lado a ambição e a angústia em relação ao mundo. Ele permanece concentrado nas sensações... na mente... e nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a ambição e a angústia em relação ao mundo. Assim como se um treinador de elefantes colocasse um poste grande no chão e prendesse nele, pelo pescoço, um elefante de floresta, a fim de quebrar os seus hábitos de floresta, as suas memórias e decisões de floresta, as suas distracções, fadigas e entusiasmos de sair da floresta, tornando-o alegre na vila e para incutir nele hábitos análogos aos dos seres humanos, da mesma forma, estes quatro quadros de referência são ligações para a consciência do discípulo dos nobres, para tirá-lo dos seus hábitos domésticos, das lembranças e decisões da sua casa, das suas distracções, fadigas e entusiasmos, deixando a vida familiar, para alcançar o método correcto e a realização de Nibbana.

Então o Tathagata treina-o ainda mais: "Venha, bhikkhu, mantenha-se focado no corpo em si mesmo, mas não pense em qualquer pensamento relacionado com o corpo. Permaneça focado nas sensações em si mesmas, mas não pense em qualquer pensamento relacionado com as sensações. Mantenha-se focado sobre a mente em si mesma, mas não pense em qualquer pensamento relacionado com a mente. Permaneça focado nas qualidades mentais em si mesmas, mas não pense em qualquer pensamento relacionado com as qualidades mentais. Com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, ele entra no segundo jhana...
   - MN 125
 
(P) 34. Monges, aqueles que são novos, que saíram não há muito tempo, que só recentemente vieram para esta doutrina e disciplina, devem ser despertados, estimulados, e exortados por vocês para desenvolverem os quatro quadros de referência [desta forma]:

"Vinde amigos, permanecer focados no corpo em si mesmo - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros, para o conhecimento do corpo como ele realmente é. Continuem a reflectir sobre os sensações em si mesmas... centrados na mente, em si mesma... centrados nas qualidades mentais em si mesmas - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros para o conhecimento das qualidades mentais como elas realmente são ".

Monges, mesmo aqueles que são alunos - que ainda têm de satisfazer o desejo dos seus corações, que permaneçam determinados na segurança incomparável da escravidão – permaneçam exactamente focados no corpo em si mesmo - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros para a compreensão completa do corpo. Eles que continuem a reflectir sobre os sensações em si mesmas... centrados na mente em si mesma... centrados nas qualidades mentais em si mesmas - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros para o conhecimento completo das qualidades mentais.

Mesmo aqueles que são arahants – cujas impurezas mentais terminaram, que chegaram à sua realização, cumpriram a tarefa, depuseram o fardo, alcançaram o verdadeiro objectivo, destruíram completamente os grilhões da existência, e que são libertados por meio do conhecimento direito - permaneçam focados exactamente no corpo em si mesmo - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros, dissociados do corpo. Eles que continuem a reflectir sobre as sensações em si mesmas... centrados na mente, em si mesma... centrados nas qualidades mentais em si mesmas - sendo ardentes, alertas, unificados, de mente clarificada, concentrados e sinceros, dissociadas das qualidades mentais.

Assim, mesmo, aqueles que são novos, que saíram não há muito tempo, que só recentemente vieram para esta doutrina e disciplina, devem ser despertados, estimulados, e exortados por vocês para desenvolverem os quatro quadros de referência [desta forma]:
   - SN 47,4


(P) 35. Tomando conhecimento. Suponham que há um tolo, um inexperiente, um inábil cozinheiro que se apresentou a um rei ou a um ministro de um rei, com vários tipos de caril: ácido, amargo, picante, doce, com soda ou sem soda, salgado ou não salgado. Ele não toma conhecimento (lit: obtêm a preferência) do pensamento do seu amo: ‘Hoje o meu amo provará deste caril, ou estenderá a mão para este caril, ou tomará grande quantidade daquele caril, ou elogiará aquele caril’... Como resultado, ele não é recompensado com roupa ou salários ou presentes. Porquê isso? Porque o tolo, o inexperiente, o inábil cozinheiro não obteve a preferência do seu próprio amo.

Da mesma forma, existem casos em que um tolo, um inexperiente, um inábil monge, permanece focado no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Enquanto ele permanece assim concentrado no corpo em si mesmo, a sua mente não se concentra, as suas contaminações [Comm: os cinco Obstáculos] não são abandonadas. Ele não toma conhecimento do facto (não capta esta indicação). Ele permanece focado nas sensações em si mesmas... na mente em si mesma... nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Enquanto ele permanece assim concentrado nas qualidades mentais em si mesmas, a sua mente não se concentra, as suas contaminações não são abandonadas. Ele não toma conhecimento do facto. Como resultado, ele não é recompensado com uma permanência agradável aqui e agora, nem com a atenção plena e plena consciência. Porquê isso? Porque o tolo, o inexperiente, o inábil monge não toma conhecimento da sua própria mente (não capta a indicação da sua própria mente).

Agora, suponha que há um sábio, um experiente, um habilidoso cozinheiro, que foi apresentado a um rei ou a um ministro de um rei, com vários tipos de caril... Ele toma nota da preferência do seu amo, pensando: 'Hoje o meu senhor gosta deste caril, ou estende a mão para aquele caril, ou ele toma uma grande quantidade deste caril, ou elogia aquele caril... Como resultado, ele é recompensado com roupa, salários, e presentes. Porquê isso? Porque o sábio, o experiente, o habilidoso cozinheiro retoma a preferência do seu próprio amo.

Da mesma forma, existem casos em que um sábio, um experiente, um habilidoso monge, permanece focado no corpo em si mesmo... nos sensações em si mesmas... na mente em si mesma... nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele permanece assim concentrado nas qualidades mentais em si mesmas, a sua mente torna-se concentrada e as suas contaminações são abandonadas. Ele toma conhecimento deste facto. Como resultado, ele é recompensado com uma permanência agradável aqui e agora, juntamente com a atenção plena e plena consciência. Porquê isso? Porque o sábio monge, experiente e habilidoso retoma a indicação da sua própria mente.
   - SN 47,8


(P) 36. Dirigindo e Não Dirigindo a Mente. Ananda, se um monge ou monja permanece com a mente bem estabelecida nos quatro quadros de referência, ele/ela podem esperar realizar distinções mais do que nunca.

É o caso de um monge que permanece focado no corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente – pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Enquanto ele permanece assim concentrado no corpo em si mesmo, uma excitação baseada no corpo, surge dentro de seu corpo, ou há preguiça na sua consciência, ou a sua mente torna-se dispersa exteriormente. Então, ele deve dirigir a sua mente para qualquer tema inspirador [Comm: tal como recordando o Buddha]. Quando a sua mente está direccionada para qualquer tema inspirador, o prazer surge dentro dele. Em quem sente prazer, o êxtase surge. Naquele cuja mente está extasiada, o corpo torna-se sereno. Com o corpo sereno, ele sente prazer. Como ele sente prazer, a sua mente torna-se concentrada. Ele reflecte, ‘Alcancei o objectivo para o qual a minha mente foi direccionada. Deixa-me retirá-la [a minha mente do tema inspirador] ‘. Ele retira-a e não se interessa pelo pensamento dirigido, nem pela avaliação. Ele compreende: ‘Eu não estou a pensar ou a avaliar. Eu estou interiormente consciente e tranquilo’.

Além disso, ele continua concentrado nas sensações... na mente... e nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente – pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Enquanto ele permanece assim concentrado nas qualidades mentais em si mesmas, uma excitação baseada nas qualidades mentais surge dentro do seu corpo, ou há preguiça na sua consciência, ou a sua mente torna-se dispersa exteriormente. Então, ele deve dirigir a sua mente para qualquer tema inspirador. Quando a sua mente está direccionada para qualquer tema inspirador, o prazer surge dentro dele. Em quem sente prazer, o êxtase surge. Naquele cuja mente está extasiada, o corpo torna-se sereno. Com o corpo sereno, ele é sensível ao prazer. Como ele sente prazer, a sua mente torna-se concentrada. Ele reflecte, “Alcancei o objectivo para o qual a minha mente foi direccionada. Deixa-me retirá-la”. Ele retira-a e não se interessa pelo pensamento dirigido, nem pela avaliação. Ele compreende: ‘Eu não estou a pensar ou a avaliar. Eu estou interiormente consciente e tranquilo’.

Isto, Ananda, é o desenvolvimento baseado na direcção. E qual é o desenvolvimento baseado na não direcção? Um monge, quando não dirige a sua mente para coisas externas, compreende: 'A minha mente não está direccionada para as coisas externas. Ela não é limitada nem antes nem depois – é liberta e não direccionada. E além disso mantenho-me concentrado no corpo em si mesmo. Eu estou ardente, alerta, consciente, e tranquilo’.

Quando não direcciona a sua mente para coisas externas, ele compreende: 'A minha mente não está direccionada para as coisas externas. Ela não é limitada nem antes nem depois – é liberta e não direccionada. E além disso mantenho-me concentrado nas sensações… na mente… e nas qualidades mentais em si mesmas. Eu estou ardente, alerta, consciente, e tranquilo’.

Isto, Ananda, é a base do desenvolvimento não dirigido.
 
Nesta altura, Ananda, eu ensinei a base do desenvolvimento dirigido e a base do desenvolvimento não dirigido. O que um professor deve fazer com compaixão para com os seus discípulos, procurando o seu bem-estar, é o que eu tenho feito por vocês. Lá estão os [lugares para se sentarem] ao pé das árvores. Lá estão as habitações vazias. Pratique jhana, Ananda. Não seja negligente. Não fique arrependido no futuro. Esta é a nossa instrução para todos vós.
   - SN 47,10


(P) 37.
Limite territorial 1. Uma vez, um falcão desceu de repente sobre uma codorniz e agarrou-a. Então, enquanto a codorniz era levada pelo falcão, lamentou-se: ‘Oh, esta minha má sorte e falta de mérito de andar fora dos meus limites e no território dos outros! Se hoje eu me tivesse mantido nos meus limites, no meu próprio território ancestral, este falcão não teria sido tão forte nesta luta’.

"Mas quais são os teus limites?” perguntou o falcão. "Qual é o teu próprio território ancestral?”

"Um campo recém arado com pedaços de terra, todos descobertos. '

Assim, o falcão, sem se vangloriar das suas próprias forças, sem mencionar a sua própria força, deixou ir a codorniz. 'Vai, codorniz, mas mesmo quando lá estiveres não me vais escapar."

Então, a codorniz, tendo ido para um campo recém arado com pedaços de terra, todos descobertos e subindo para cima de uma moita grande de terra, pôs-se a provocar o falcão, "Vem e agarra-me agora falcão! Vem e agarra-me agora falcão!”

E então, o falcão, sem se vangloriar das suas próprias forças, sem mencionar a sua própria força, dobrou as duas asas e de repente, desceu em direcção à codorniz. Quando a codorniz soube, 'O falcão está a vir para mim a toda a velocidade ", deslizou para trás da moita de terra, e justamente aí o falcão partiu o peito.
 
Isto é o que acontece a qualquer um que vagueia fora dos seus limites apropriados e no território dos outros.

Por esta razão, vocês não devem andar fora dos vossos limites nem no território dos outros. Naquele que vagueia fora dos seus próprios limites e no território dos outros, Mara obtêm vantagem, Mara ganha posição. E porque razão é que um monge, não deve estar fora dos seus limites e no território dos outros? Por causa dos cinco elementos do prazer sensual. Quais cinco? As formas percebidas pelo olho – simpático, agradável, encantador, cativante, encorajando ao desejo, sedutor. Os sons percebidos pelo ouvido... Os cheiros percebidos pelo nariz... Os sabores percebidos pela língua... as sensações tácteis percebidas pelo corpo - simpático, agradável, encantador, cativante, encorajando ao desejo, sedutor. Estes, para um monge, não são os seus limites apropriados e são o território dos outros.

Vagueiem, monges, no que é os vossos próprios limites, no vosso próprio território ancestral. Aquele que vagueia no que é os seus próprios limites, no seu próprio território ancestral, Mara não obtêm vantagem, Mara não obtém nenhum ponto de apoio. E o que é, para um monge, os seus próprios limites, o seu próprio território ancestral? São os quatro quadros de referência... Estes, para um monge, são os seus limites apropriados e são o seu próprio território ancestral.
   - SN 47,6


(P) 38. Limite territorial 2. Há nos Himalaias, o rei das montanhas, áreas difíceis, irregulares, onde nem os macacos, nem os seres humanos vagueiam. Existem áreas difíceis, irregulares, onde os macacos vagueiam, mas não os seres humanos. Há áreas de terrenos deliciosas, onde tanto os macacos como os seres humanos vagueiam. Em tais pontos, os caçadores preparam uma armadilha de alcatrão nos rastos dos macacos, no intuito de apanhar alguns. Os macacos que não são tolos ou descuidados por natureza, quando vêem a armadilha de alcatrão, evitam-na de longe. Mas qualquer macaco que seja tolo e descuidado, por natureza, chega até à armadilha de alcatrão e agarra-a com a sua mão. Ele fica ali colado e pensa, ‘Vou libertar a minha mão’ e agarra-a com a sua outra mão. Fica lá preso e pensa, 'Vou libertar ambas as minhas mãos’ e agarra-as com a pata. Fica colado e pensa, 'Vou libertar tanto as minhas mãos como a minha pata’ e agarra-as com a sua outra pata. Ele fica preso, pensando, 'Vou libertar tanto as minhas patas como as minhas mãos, também’, e agarra-as com a boca. E fica preso. Então o macaco, enlaçado de cinco maneiras, fica deitado choramingando, tendo caído em desgraça, caiu em ruína, uma vítima que o caçador quer fazer com ele. Então o caçador, sem soltar o macaco, espeta-o ali mesmo, escolhe a parte que gosta, e parte para onde quer.

Isto é o que acontece a qualquer um que vagueia fora dos seus próprios limites e está no território dos outros. Por esta razão, vocês não devem andar fora dos vossos próprios limites e estar no território dos outros...
   - SN 47,7


(P) 39. Atenção plena no corpo. Há o caso onde um monge, que, vendo uma forma com os olhos, fica obcecado com as formas agradáveis, e repelido pelas formas desagradáveis, e permanece com a atenção plena do corpo não estabelecida, e com a consciência limitada. Ele não compreende como realmente é na verdade, a consciência liberta e o discernimento liberto, onde qualquer mal, quaisquer qualidades mentais prejudiciais que surjam, cessam totalmente sem deixar vestígios. (Da mesma forma com o ouvido, nariz, língua, corpo e mente.)

Assim como se uma pessoa, pegasse em seis animais de diferentes espécies, de diferentes lugares, e fosse amarrá-los com uma corda forte. Pegava numa serpente, e atava-a com uma corda forte. Pegava num crocodilo... num pássaro... num cão... numa hiena... num macaco, e ligava-os com uma corda forte. Amarrando-os todos com uma corda forte, e dando um nó no meio, ele iria definir-lhes o comportamento.

Então esses seis animais, de diferentes espécies e de diferentes lugares, puxariam cada um para a sua própria espécie e lugar. A cobra puxaria pensando, 'eu vou para o formigueiro’. O crocodilo puxaria pensando, 'eu vou entrar na água’. O pássaro puxaria pensando, 'eu vou voar no ar’. O cão puxaria pensando, 'eu vou para a aldeia'. A hiena puxaria pensando, 'eu vou para o cemitério’ O macaco puxaria pensando, 'eu vou para a floresta’. E quando esses seis animais ficassem interiormente exaustos, eles submetiam-se, rendiam-se e viriam a cair sob a influência de qualquer um, que entre eles fosse o mais forte. Da mesma forma, quando um monge cuja atenção plena no corpo é pouco desenvolvida e não é persistente, o olho puxa para formas agradáveis, enquanto as formas desagradáveis são repelidas. O ouvido puxa para sons agradáveis... o nariz puxa em direcção a cheiros agradáveis... a língua puxa para agradar ao paladar... o corpo puxa para agradar às sensações tácteis... o intelecto puxa para ideias agradáveis, enquanto as ideias não agradáveis são repelidas. Isto, bhikkhus, é falta de moderação.
 
E o que é a moderação? É o caso de um monge, que vendo uma forma com os olhos, não está obcecado com formas agradáveis, não é repelido por formas desagradáveis, e permanece com a atenção plena do corpo estabelecida, com a consciência incomensurável. Ele compreende como na verdade é, a consciência de libertação, o discernimento de libertação, onde todo o mal, e as qualidades mentais prejudiciais que têm surgido cessam totalmente sem deixar vestígios. (Da mesma forma com o ouvido, nariz, língua, corpo e mente.)

Assim como se uma pessoa, agarrasse em seis animais de diferentes espécies, de diferentes lugares, e fosse amarrá-los com uma corda forte... e amarrá-los num poste ou estaca forte.

Então esses seis animais, de diferentes espécies, de diferentes lugares, cada um puxa para a sua própria espécie e lugar... E quando esses seis animais ficam interiormente exaustos, eles ficam sentados, ou deitar-se-iam ali mesmo ao lado do poste ou da estaca. Da mesma forma, quando um monge cuja atenção plena no corpo é desenvolvida e cultivada, o olho não é puxado na direcção das formas agradáveis e as formas desagradáveis não são repelentes. O ouvido não puxa para sons agradáveis... o nariz não puxa em direcção de cheiros agradáveis... a língua não puxa para agradar aos paladares... o corpo não puxa para agradar às sensações tácteis... e o intelecto não puxa para as ideias agradáveis, e as ideias desagradáveis não são repelentes. Isto, bhikkhus, é a moderação.

O poste forte ou estaca é um termo para a atenção plena no corpo.

É assim que vocês se devem treinar: "Vamos desenvolver a atenção plena no corpo. Vamos persegui-la, entregar-lhe as rédeas, fazer dela uma base e estudar os seus fundamentos. Vamos fortificá-la, consolidá-la e dedicar-nos a ela correctamente. " É assim que vocês se devem treinar.
   - SN 35,206
 

(P) 40. Suponham, monges, que uma grande multidão de pessoas se aglomeravam, dizendo: 'A rainha da beleza! A rainha da beleza! E suponham que a rainha da beleza é altamente completa no canto e na dança, de modo que uma multidão ainda maior vem se amontoando, dizendo: 'A rainha da beleza está a cantar! A rainha da beleza está a dançar! Então, surge um homem. Deseja a vida, o encurtamento da morte, deseja o prazer e tem horror à dor. Dizem-lhe: "Olhe aqui, senhor. Você deve segurar esta tigela cheia até acima com óleo e levá-la na sua cabeça, entre a grande multidão e a rainha da beleza. Um homem com uma espada levantada seguirá logo atrás de você e, se você derramar, nem que seja uma gota de óleo, aí ele vai cortar-lhe a cabeça." Ora o que é que vocês acham, monges: Será que o homem não presta atenção ao vaso com óleo, e vai deixar-se distrair?

Não, senhor.

Dei-vos esta alegoria, para transmitir um significado. O significado é este: a tigela cheia até acima com óleo representa a atenção plena no corpo. Assim, vocês devem treinarem-se: "Vamos desenvolver a atenção plena no corpo. Vamos persegui-la, entregar-lhe as rédeas, fazer dela uma base e estudar os seus fundamentos. Vamos fortificá-la, consolidá-la e dedicar-nos a ela correctamente.”
   - SN 47,20
 

(P) 41.
 
    Com a atenção plena no corpo
 
    bem estabelecida,
 
    prudente no que diz respeito aos seis

    meios de contacto,
 
    sempre concentrado, o monge
 
    pode conhecer a Libertação por si mesmo.

    - Ud 3,5

 
(P) 42. Quem invade o grande oceano com a sua consciência, abrange todos os riachos que descem para o mar. Da mesma forma, quem desenvolve e se dedica à atenção plena no corpo, engloba todas as qualidades hábeis que estão do lado do verdadeiro conhecimento.

Quando uma coisa é praticada e cultivada, o corpo acalma-se, a mente acalma-se, o pensamento e a avaliação são tranquilizados, e o verdadeiro conhecimento vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento. Qual uma coisa? A atenção plena no corpo.

Quando uma coisa é praticada e cultivada, a ignorância é abandonada, o verdadeiro conhecimento surge, a presunção "eu sou" é abandonada, as obsessões são arrancadas, os grilhões são abandonados. Qual uma coisa? A atenção plena no corpo.

Aqueles que não experimentam a atenção plena no corpo, não experimentam o Imortal. Aqueles que experimentam a atenção plena no corpo experimentam o Imortal.

Aqueles que são descuidados na atenção plena no corpo são negligentes do Imortal.

Aqueles que compreendem a atenção plena no corpo compreendem o Imortal.
    - AN 1,225, 227, 230, 235, 239, 245


(P) 43. O Imortal. Existem estes quatro quadros de referência. Quais quatro? É o caso de um monge que permanece contemplando o corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele permanece focado no corpo em si mesmo, ele abandona o desejo em relação ao corpo. Como ele abandona o desejo em relação ao corpo, ele alcança o Imortal.

Ele permanece focado nas sensações em si mesmas... na mente em si mesma... e nas qualidades mentais em si mesmas - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Como ele se mantém focado nas qualidades mentais em si mesmas, ele abandona o desejo em relação às qualidades mentais. Como ele abandona o desejo em relação às qualidades mentais, ele alcança o Imortal.
   - SN 47,37
 

(P) 44. É como se houvesse uma grande pilha de poeira num cruzamento de quatro caminhos. Se uma carroça ou carruagem vem do oriente, aquele monte de poeira será totalmente nivelado. Se uma carroça ou carruagem vem do oeste... do norte... do sul, aquele monte de poeira será totalmente nivelado. Da mesma forma, quando um monge permanece contemplando o corpo em si mesmo, então o mal, e as qualidades inábeis, são totalmente niveladas. Se ele continuar focado nas sensações... na mente... e nas qualidades mentais em si mesmas, então o mal e as qualidades inábeis são totalmente niveladas.
   - SN 54,10


(P) 45. Ora, quando o Ven. Anuruddha estava a meditar num lugar ermo, esta linha de pensamento surgiu na sua mente: "Quem negligência os quatro quadros de referência negligência o nobre caminho que leva ao fim do sofrimento. Quem realiza os quatro quadros de referência garante o nobre caminho que leva ao fim do sofrimento."

Então o Ven. Maha Moggallana, logo que percebeu com a sua consciência, a linha de pensamento, na consciência do Ven. Anuruddha - como um homem forte que pode estender o seu braço flexionado ou flexionar o seu braço estendido - apareceu na frente de Ven. Anuruddha e disse-lhe: 'Em que medida são os quatro quadros de referência realizados?

Anuruddha: "É o caso, meu amigo, de um monge que internamente permanece concentrado sobre o fenómeno da origem em relação ao corpo, que permanece concentrado no fenómeno do desaparecimento em relação ao corpo, que permanece concentrado no fenómeno da origem e desaparecimento em relação ao corpo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo.

"Exteriormente ele permanece concentrado sobre o fenómeno da origem em relação ao corpo…

"Interiormente e exteriormente, ele permanece concentrado no fenómeno da origem em relação ao corpo, permanece concentrado no fenómeno do desaparecimento em relação ao corpo, permanece concentrado no fenómeno da origem e desaparecimento em relação ao corpo - ardente, alerta e conscientemente - superando a avidez e a angústia em relação ao mundo.

"Se ele quiser, ele permanece perceptivo à repugnância, na presença daquilo que não é repulsivo. Se quiser, permanece perceptivo ao que não é repugnante, na presença do que é repulsivo. Se quiser, permanece perceptivo à repugnância, na presença do que não é repulsivo e do que é. Se quiser, permanece perceptivo à repugnância na presença do que é repulsivo e do que não é. Se quiser - na presença do que é repulsivo e do que não é - separando-se de ambos, ele permanece equânime, alerta e diligente. [(P) 98; 181]

(Da mesma forma no que diz respeito às sensações, mente e qualidades mentais.)

"É nesta medida, meu amigo, que os quatro quadros de referência são realizados..."
   - SN 52,1

 
(P) 46. É bom para um monge se, no momento oportuno, ele permanece perceptivo à repugnância, na presença daquilo que não é repugnante. É bom se, no momento oportuno, ele permanece perceptivo à não repugnância, na presença do que é repugnante... perceptivo à repugnância, na presença daquilo que não é repugnante e do que é... perceptivo à não repugnância, na presença do que é repugnante e do que não é. É bom se, no momento oportuno - na presença do que é repugnante e do que não é - separando-se de ambos, ele permanece equânime, alerta e diligente

Agora, com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo à repugnância, na presença do que não é repugnante? "Não deixo que a paixão surja dentro de mim, na presença de coisas que excitam a paixão." Com este objectivo, deve um monge, permanecer perceptivo à repugnância, na presença do que não é repugnante.

E com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo à não repugnância, na presença do que é repugnante? "Não deixo que a aversão surja dentro de mim na presença das coisas que excitam a aversão...

E com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo à repugnância, na presença do que é repugnante e do que não é? "Não deixo que a paixão surja dentro de mim, na presença de coisas que excitam a paixão. Não deixo que a aversão surja dentro de mim na presença das coisas que excitam a aversão...

E com que finalidade deve um monge permanecer perceptivo à não repugnância na presença do que é repugnante e do que não é? "Não deixo que a aversão surja dentro de mim, na presença das coisas que excitam a aversão. Não deixo que a paixão surja dentro de mim, na presença de coisas que excitam a paixão...

E com que finalidade deve um monge - na presença do que é repugnante e do que não é – separar-se de ambos, e permanecer equânime, alerta e diligente? "Não deixo que a paixão – de qualquer objecto, em qualquer lugar, em qualquer quantidade - surja dentro de mim na presença das coisas que excitam a paixão. Não deixo que a aversão – de qualquer objecto, em qualquer lugar, em qualquer quantidade - surja dentro de mim na presença das coisas que excitam a aversão. Não deixo que a ilusão - de qualquer objecto, em qualquer lugar, em qualquer quantidade - surja dentro de mim na presença das coisas que excitam a ilusão". Com este propósito, deve um monge - na presença do que é repugnante e do que não é – separando-se de ambos, permanecer equânime, alerta e diligente. [(P) 98, 181]
   - AN 5,144


(P) 47. Protegendo-se a si mesmo e aos outros. Era uma vez, monges, um acrobata de bambu, depois de ter erguido uma vara de bambu, dirigiu-se à sua assistente, Frying Pan: 'Vem, cara Frying Pan. Suba para a vara de bambu e ponha-se nos meus ombros. "

"Como você diz, Mestre," respondeu Frying Pan a acrobata de bambu e, subindo a vara de bambu, colocou-se sobre os seus ombros.

Então o acrobata de bambu, disse à sua assistente: ’Você agora proteja-me minha cara Frying Pan, e eu a protegerei a si. Assim, protegendo um ao outro, guardamos um ao outro, vamos mostrar a nossa habilidade, receber a nossa recompensa, e descer em segurança da vara de bambu.’

Quando ele disse isso, Frying Pan, disse-lhe: 'Mas isso não vai acontecer de forma alguma, Mestre. Você protege-se a si, e eu vou protejo-me a mim, e assim com cada um de nós protegemo-nos a nós mesmos, mostraremos a nossa habilidade, recebemos a nossa recompensa, e descemos em segurança da vara de bambu.'

O que Frying Pan, a assistente, disse ao seu Mestre era neste caso o caminho correcto.

Monges, um quadro de referência deve ser praticado com o pensamento, 'Eu vou proteger-me a mim mesmo.’ Um quadro de referência deve ser praticado com o pensamento, 'Eu vou proteger os outros. " Ao proteger-se a si mesmo, cuida de outros. Ao proteger os outros, cuida de si mesmo.

E como é que alguém, quando se protege a si mesmo, protege os outros? Prosseguindo através [da prática], do seu desenvolvimento, dedicando-se a ela. Isto é como alguém, que quando se protege a si mesmo, protege os outros.

E como é que alguém, quando protege os outros, protege-se a si mesmo? Através de resistência, através da não-violência, e através de uma mente de bondade e simpatia. É assim que alguém, quando protege os outros, protege-se a si mesmo.

Um quadro de referência deve ser praticado com o pensamento, 'Eu vou protege-me a mim mesmo." Um quadro de referência deve ser praticado com o pensamento, 'Eu vou proteger os outros. " Ao protege-se a si mesmo, cuida de outros. Ao proteger os outros, cuida de si mesmo.
   - SN 47,19
 

(P) 48. Então, quando o Abençoado entrou no retiro das chuvas, surgiu uma grave doença dentro de si. Agudas e mortais eram as dores, mas ele suportou-as atentamente, alerta e imperturbável. O pensamento ocorreu-lhe: 'Não seria próprio de mim entrar em Desvinculação total, sem me dirigir aos meus assistentes e sem me despedir da comunidade de monges. Por que não, suprimir esta enfermidade com persistência, e permanecer decidido na formação da vida? " Assim, ele suprimiu a enfermidade com persistência e permaneceu decidido na formação da vida. A sua doença diminuiu.

Em seguida, ele recuperou da doença. Logo depois da sua recuperação, ele saiu de sua casa e sentou-se à sombra do edifício, num lugar preparado para ele. Então o Ven. Ananda aproximou-se dele e, ao chegar, depois de cumprimentá-lo, sentou-se num lado. Quando estava sentado, disse para o Abençoado: "Que visão feliz, ver o Abençoado confortável! Que visão feliz ver o Abençoado tranquilo! Por causa da doença do Abençoado o meu corpo sentiu-se como se estivesse medicado. Eu perdi o rumo. As coisas não estavam claras para mim. Porém, eu ainda tinha uma dose de esperança no pensamento, de que o Abençoado não entraria em Desvinculação total, enquanto não tivesse feito pelo menos algumas declarações a respeito da comunidade de monges.

"Que mais a comunidade de monges quer de mim, Ananda? Eu ensinei o Dhamma sem uma versão para o interior e outra para o exterior. O Tathagata não tem o punho fechado com respeito aos ensinamentos. Quem tem o pensamento, 'Eu vou governar a comunidade de monges', ou 'A comunidade de monges é dedicada a mim ", deve fazer alguma declaração a respeito da comunidade de monges. Mas o Tathagata não tem tais pensamentos. Então, porque deveria ele dar algum pronunciamento a respeito da comunidade de monges?

"Estou velho, Ananda, e idoso. Os meus anos, viraram os oitenta. Assim como um carro velho é mantido, graças à ajuda de tiras de bambu, parece-se, com o corpo do Tathagata, que é mantido, graças à ajuda de tiras de bambu. A única vez que o corpo do Tathagata se sente aliviado é quando, não atende a nenhum assunto, e com a cessação de certas sensações, ele entra e permanece sem tema na concentração de percepção. Portanto cada um de vocês deve permanecer consigo mesmo, como uma ilha, consigo mesmo, como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio. Permanecer com o Dhamma como uma ilha, o Dhamma como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio. E como é que um bhikkhu permanece consigo mesmo como uma ilha, consigo mesmo como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio? Como é que ele permaneça com o Dhamma como uma ilha, com o Dhamma como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio? É o caso de um monge que permanece contemplando o corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Ele permanece focado nas sensações... na mente... e nas qualidades mentais em si e por si mesmo - intenso, alerta e diligente - pondo de lado a avidez e a angústia em relação ao mundo. Isto é como um bhikkhu permanece consigo mesmo como uma ilha, consigo mesmo como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio, com o Dhamma como uma ilha, com o Dhamma como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio. Para aqueles que - agora ou depois de me ir embora - permanecerem consigo mesmo como uma ilha... o Dhamma como o seu refúgio, sem nada mais como refúgio, eles serão os maiores dos monges que desejam aprender.
    - DN 16

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C. Os quatro esforços correctos

As quatro actividades incluídas neste conjunto, mostram como o esforço conjunto, pode ser aplicado para o desenvolvimento das qualidades hábeis na mente. A fórmula básica é a seguinte:

É o caso onde um monge que gera desejo, esforça-se, desperta a persistência, sustenta e exerce a sua intenção:

por causa do não surgimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram...
por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram...
por causa do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e)
para a manutenção, a não confusão, crescimento, plenitude, desenvolvimento, e culminação de qualidades hábeis que têm surgido.

Estes quatro aspectos do esforço são também denominados de protecção, abandono, desenvolvimento e manutenção [(P) 50]. Todas os quatro, jogam um papel necessário, para trazerem a mente para o Despertar, embora em alguns casos, eles sejam simplesmente quatro lados de um único processo. O abandono de qualidades mentais prejudiciais pode frequentemente ser realizado, focando simplesmente o desenvolvimento de qualidades hábeis, tais como a atenção plena. O mesmo princípio pode também agir no sentido inverso: na erradicação hábil de qualidades não hábeis, a habilidade com a erradicação, é por si só o desenvolvimento de um discernimento atento. Como veremos, quando lidarmos com os sete factores para o Despertar [II/G], o acto de nutrir um factor  do Despertar pode, em alguns casos, simultaneamente privar de alimento um obstáculo, enquanto o consciente privado do alimento do obstáculo pode promover um factor para o Despertar. Em última análise, porém, o esforço correcto requer mais do que simplesmente abster-se do que é inábil, pois deve-se aplicar os factores básicos da habilidade - consciência e discernimento - para obter uma compreensão de como, mesmo a habilidade pode ser transcendida [(P) 61].

Talvez o elemento mais surpreendente no esforço correcto seja o papel desempenhado pelo desejo, que é associado geralmente com o desejo que actua como uma causa de sofrimento. Vamos tratar este assunto com mais detalhe no âmbito das bases para o sucesso [II/D], e simplesmente observar aqui, que o Buda reconheceu que o desejo pode ser hábil ou inábil, e que ele admitiu abertamente que o desejo hábil é um factor necessário no caminho para o fim das dificuldades e do sofrimento.

O ponto mais importante no desenvolvimento do esforço correcto é perceber que o esforço para abandonar as qualidades inábeis e desenvolver as qualidades hábeis deve ser hábil em si. Esforços inábeis para erradicar estados inábeis, mesmo que bem intencionados, podem muitas vezes agravar os problemas em vez de resolvê-los. Tratar ódio com ódio, por exemplo, é menos eficaz do que tratá-lo com o tipo de entendimento desenvolvido na segunda etapa de meditação dos quadros de referência [II/B], no qual se examina, causas e efeitos, e aprende-se a manipular correctamente as causas, de modo a obter os efeitos desejados.

Por esta razão, a fórmula básica para o esforço correcto inclui, de maneira implícita e explícita, outros factores do caminho para assegurar que o esforço é habilmente aplicado. Três das qualidades que activam a mente nestes esforços - o desejo, a persistência e as intenções - são também membros das bases do poder [II/D], onde funcionam como factores preponderantes na obtenção de concentração. A capacidade de discriminar entre qualidades hábeis ou inábeis, implícitas em todos esses esforços, exige um certo nível de consciência e discernimento. As qualidades hábeis que são mencionadas, as mais proeminentes como dignas de desenvolvimento são os sete factores para o Despertar, que incluem a atenção, a análise das qualidades mentais e os factores de jhana, que devem ser reinvestidos no processo de esforço correcto para trazê-los a níveis superiores de requinte.

A passagem [(P) 51] dá uma ideia do alcance da aplicação do esforço correcto listando sete formas pelas quais as qualidades inábeis podem ser abandonadas: a observação, a contenção, a utilização, a tolerância, a prevenção, a extinção, e o desenvolvimento. A passagem é deliberadamente vaga a respeito, que tipos de qualidades inábeis respondem a que tipo de tratamento, pois este é um ponto que cada praticante deve descobrir, na prática, por si mesmo. Esta ênfase na exploração pessoal é fundamental para a prática do esforço correcto, pois incentiva a pessoa a ser sensível ao que pode ser descoberto com a própria atenção e discernimento. O mesmo se aplica à questão de quanto esforço deve ser aplicado à prática. O Buda observa que alguns meditadores terão que se submeter a práticas dolorosas e lentas, enquanto outros vão achar que a sua prática é dolorosa e rápida, agradável e lenta, ou agradável e rápida [(P) 84-85]. Assim, cada um tem de ajustar o esforço aplicado à prática em conformidade. Esta necessidade de diferentes níveis de esforço não depende apenas do indivíduo, mas também da situação. Em alguns casos, simplesmente observando uma qualidade inábil com equanimidade será suficiente para faze-la ir embora, em outros casos, a pessoa tem de exercer um esforço consciente para se livrar dela [(P) 58-59].

Assim, através da observação, vai-se percebendo que o esforço hábil não tem espaço para abordagens doutrinárias. Os extremos opostos do esforço constante para o ponto de exaustão e o seu oposto, um medo instintivo de "forçar," são ambos equivocados aqui, como é o aparentemente caminho do "meio" da moderação em todas as coisas. O caminho do meio significa a verdadeira sintonia de esforços para uma das suas habilidades e para a tarefa em questão [(P) 86]. Em alguns casos, isto implica um esforço máximo, em outros, simples vigilância. A capacidade de perceber que tipo e qual o nível de esforço que é adequado em qualquer situação é um elemento importante no desenvolvimento dos requisitos básicos para a perícia - atenção e discernimento -, colocando-os em uso.

Nós já observámos que o esforço correcto é equivalente ao factor de fervor de meditação, nos quadros de referência [II/ B]. Na primeira etapa desta prática, as funções de esforço correcto, mantém a mente com o seu quadro de referência e afastando as qualidades mentais prejudiciais que poderiam fazê-la abandonar este quadro. Na segunda etapa, a função do esforço torna-se mais refinada: afastar a tendência de se envolver com "o que" está a surgir e a desaparecer, e mantendo a mente aplicada à sua tarefa de manipular, observando, e dominando o processo de origem e desaparecimento, dirigindo a mente para a quietude de jhana. No terceiro estágio, a função do esforço torna-se ainda mais refinada, enquanto mantém um "vazio" básico, ou uma consciência radicalmente fenomenológica do quadro de referência, a fim de trazer a mente para o estado de não formação, apropriado ao processo de Despertar. O contrapeso do presente estado - além das categorias de esforço ou não esforço - explica o paradoxo expresso em [(P) 62], que afirma que a mente atravessa a enchente do renascimento nem por "empurrar para a frente", nem por "ficar no lugar", um equilíbrio que incorpora a habilidade final do esforço correcto, trazendo a mente para um ponto além da habilidade.

Implícita nesta discussão sobre o esforço envolvido na habilidade para dominar o ponto da sua própria transcendência, é o facto de que o objectivo da prática, não é um esforço para retornar a um estado de consciência pura, supostamente infantil, antes dos condicionamentos sociais. A passagem [(P) 61] torna esse facto explícito. Segundo a análise budista, a mente de uma criança é um estado, não de pureza, mas de ignorância, preenchida com o potencial de muitas qualidades não qualificadas. Estas qualidades mostram-se em formas aparentemente inocentes, simplesmente porque os poderes intelectuais e físicos do bebé são fracos. Uma vez que esses poderes são reforçados, os potenciais da mente manifestam-se. Como um professor moderno tem dito, a mente infantil é a fonte para o ciclo de renascimentos. Se fosse verdade ser pura e plenamente consciente, não seria passível de condicionamentos sociais inábeis. Assim, o caminho para a pureza das mentiras, não é uma renuncia a um desenvolvimento dos poderes intelectuais, mas ao desenvolvimento dessas competências para níveis mais elevados de mestria e habilidade. Isso explica por que o esforço correcto é uma parte necessária da prática.

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Passagens do Cânone Páli

(P) 49. Existem esses quatro esforços correctos. Quais quatro? É o caso de um monge que gera desejo, esforço, desperta persistência, defende e exerce a sua intenção para a causa do não surgimento do mal, de qualidades prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para a manutenção, a não confusão, o aumento, a plenitude, desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Estes são os quatro esforços correctos.

Assim como o Rio Ganges flui para o leste, inclina-se para o leste, busca o leste, da mesma forma, quando um monge desenvolve e se dedica aos quatro esforços correctos, ele flui para a Desvinculação, inclina-se para a Desvinculação, procura a Desvinculação.
- SN 49,1

(P) 50. Existem estes quatro esforços. Quais quatro? O esforço para se proteger, o esforço para o abandono, o esforço para se desenvolver, e o esforço de permanência.

E qual é o esforço para se proteger? É o caso de um monge, que ao ver uma forma com os olhos, não se agarra a qualquer tema ou variações, porque - se ele permanecer sem restrição, sobre a faculdade do olho – as qualidades inábeis e prejudiciais, como a ganância ou a angústia podem atacá-lo. Actua com moderação. Ele protege a faculdade do olho. Ele obtém contenção, no que respeita à faculdade do olho. (O mesmo ocorre com o ouvido, nariz, língua, corpo, e mente.) Isto é chamado; o esforço de protecção.

E qual é o esforço para o abandono? É o caso de um monge que não concorda com um pensamento de sensualidade que surgiu [nele]. Ele abandona-o, destrói-o, desmonta-o, apaga-o para fora da existência. Ele não se submete a pensamentos de má vontade... a pensamentos de violência... quaisquer ruins e prejudiciais qualidades que surjam [nele]. Ele abandona-os, destrói-os, desmonta-os, limpa-os para fora da existência. Isto é chamado; o esforço para o abandono.

E qual é o esforço para se desenvolver? É o caso quando um monge desenvolve o factor da atenção plena para o Despertar dependente do isolamento... desapego... cessação, resultando no desprendimento. Ele desenvolve a investigação do factor das qualidades para o Despertar... o factor de persistência para o Despertar... o factor do êxtase para o Despertar... o factor de serenidade para o Despertar... o factor de concentração para o Despertar... o factor de tranquilidade para o Despertar dependente do isolamento... desapego... cessação, resultando no desprendimento. Isto é chamado; o esforço para se desenvolver.

E qual é o esforço de permanência? É o caso de um monge que mantém um tema favorável de concentração - a percepção de esqueleto, a percepção de comido por vermes, a percepção de lívido, a percepção da formação de pus, a percepção de cair aos pedaços, a percepção de inchado. Isto é chamado; o esforço de permanência. [(P) 30]

Estes são os quatro esforços. Protecção e abandono, desenvolvimento e permanência: estes quatro esforços, ensinados pelo Parente do Sol [o Buddha]. Um monge que se esforça ardentemente, para ele chega o fim do sofrimento.
- AN 4,14

(P) 51. O final das impurezas é para aquele que sabe e vê, digo-vos, não para aquele que não sabe e não vê. Para quem sabe vê o quê? Atenção apropriada e atenção inapropriada. Quando um monge está presente de forma inadequada, as impurezas que não surgiram surgem, e as impurezas que surgiram aumentam. Quando um monge está presente adequadamente, as impurezas que não surgiram não surgem, e as impurezas que surgiram são abandonadas. Há impurezas que são para serem abandonadas por observação, aquelas que são para serem abandonadas por contenção, aquelas que são para serem abandonadas por utilização, aquelas que são para serem abandonadas por tolerância, aquelas que são para serem abandonadas por prevenção, aquelas que são para serem abandonadas por destruição, e aquelas que são para serem abandonadas por desenvolvimento.

E quais são as impurezas que são para serem abandonadas pela observação? É o caso de uma pessoa não instruída, pessoa comum... que não discerne o que são ideias que merecem atenção, ou o que são ideias impróprias para a atenção. Sendo assim, ela não atende às ideias que merecem atenção, e atende [em vez disso] às ideias que não merecem atenção. E quais são as ideias impróprias para a atenção que ela atende? Quaisquer ideias, de tal forma que, quando ela as atende, as impurezas da sensualidade que não surgiram surgem, e surge o aumento das impurezas da sensualidade; as impurezas que não surgiram surgem... as impurezas da ignorância que não surgiram surgem, e as impurezas da ignorância que surgiram aumentam... É assim que ela presta atenção de forma inadequada: "Existia no passado? Não existia no passado? O que era eu no passado? Como era eu no passado? Sendo o que [sou], como era eu no passado? Estarei no futuro? Não estarei no futuro? O que serei no futuro? Como serei no futuro? Sendo o que [sou], o que serei no futuro? ' Ou então ela está interiormente perplexo acerca do presente: 'Eu sou? Não sou? Quem sou eu? Como sou? De onde veio este ser? Ao que é que ele está ligado? "

Como ela está presente de forma inadequada, desta forma, um dos seis tipos de ideias surgem nela: A ideia que tenho um eu surge como verdadeiro e consagrado, ou a ideia, eu não tenho um eu... ou a ideia, é justamente por meio de um eu, que percebo o eu... ou a ideia, é justamente por meio do eu que percebo o não-eu... ou a ideia, é justamente por meio do não-eu que percebo que o eu surge como verdadeiro e consagrado, ou então ele tem um ideia como esta: Este eu muito meu - o conhecedor que é sensível aqui e ali ao amadurecimento de boas e más acções - é o meu eu que é constante, interminável, eterno, não sujeito à mudança, e durará tanto tempo quanto a eternidade. Isto é chamado, um emaranhado de pontos de vista, um deserto de ideias, uma contorção de pontos de vista, um falsear de pontos de vista, um restringir de opiniões. Ligada por opiniões limitadas, a pessoa inculta, comum, não é libertada do nascimento, do envelhecimento e da morte, da tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Ela não é libertada, eu vos digo, do sofrimento. [(P) 218]

O bem ensinado discípulo dos nobres... compreende que ideias são aptas para a atenção, e que ideias não merecem atenção. Sendo assim, ele não atende às ideias inadequadas, e atende [em vez disso] às ideias adequadas de atenção... E quais são as ideias que merecem atenção que ele atende? Quaisquer ideias que, quando ele assiste a elas, as impurezas de sensualidade que não surgiram não surgem, e as impurezas de sensualidade que surgirem são abandonadas: as impurezas que não surgiram transformam-se... as impurezas da ignorância que não surgiram, não surgem, e as impurezas da ignorância que surgirem são abandonadas... Ele presta atenção de forma adequada, Isto é o sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento. Assim, desta forma, ele adequadamente presta atenção, aos três grilhões que são abandonados nele: a visão de identidade, a dúvida, e o apego a preceitos e práticas. Estas são chamadas; as impurezas que são abandonados por observação.

E quais são as impurezas que são abandonadas por contenção? É o caso de um monge, que reflectindo adequadamente, permanece contido com o apoio da faculdade do olho. As impurezas, irritação, ou agitação que surgiriam se ele permanecesse com o apoio incontido da faculdade do olho, não surgem para ele, quando ele permanece contido, com o apoio da faculdade do olho. (Da mesma forma com os ouvidos, nariz, língua, corpo e faculdades do intelecto.) Estas são chamadas; as impurezas que são abandonadas por contenção.

E quais são os impurezas que são abandonadas pelo uso? É o caso de um monge, que reflectindo apropriadamente, usa o manto simples para combater o frio, para compensar o calor, para neutralizar o toque das moscas, mosquitos, vento, sol, e répteis; simplesmente com a finalidade de cobrir as partes do corpo que causam vergonha.

Reflectindo de forma adequada, ele usa as doações de alimentos, nem para divertimento, nem para intoxicação, nem para adquirir musculação, nem para o embelezamento; mas simplesmente para a sobrevivência e continuidade deste corpo, para acabar com as suas aflições, para o suporte da vida santa, pensando: ‘Assim destruirei velhas sensações [de fome] e não criarei novas sensações [de comer em excesso]. Vou manter-me sem culpa, e viverei no conforto. ‘

Reflectindo de forma adequada, ele usa o alojamento, simplesmente para compensar o frio, para contrariar o calor, para neutralizar o toque de moscas, mosquitos, vento, sol, e répteis; simplesmente para protecção contra as inclemências do tempo e para o prazer da solidão.

Reflectindo de forma adequada, ele usa os géneros medicinais para curar a enfermidade, simplesmente para compensar todas as dores da doença que surgirem e para a máxima libertação da doença.

As impurezas, irritação ou agitação que se verificariam se ele não utilizasse estas coisas [desta forma] não surgem nele, quando as usa [assim]. Estas são chamadas; as impurezas que são abandonadas pelo uso.

E quais são as impurezas que são abandonados por tolerar? É o caso de um monge, que reflectindo adequadamente, resiste. Ele tolera o calor, frio, fome e sede, o toque de moscas, mosquitos, vento, sol e répteis; linguagem má, palavras indesejadas e sensações corporais que, quando surgem, são dolorosas, torturantes e trapaceiras, penetrantes, desagradáveis, desgostosas, e ameaçadoras à vida. As impurezas, irritação ou agitação que resultaria, se não tolerasse estas coisas, não surgem nele quando as tolera. Estas são chamadas; as impurezas que são abandonadas por tolerar.

E quais são as impurezas que são abandonadas, por evitar? É o caso de um monge, que reflectindo adequadamente, evita um elefante selvagem, um cavalo selvagem, um touro selvagem, um cão selvagem, uma cobra, um tronco, as silvas, um abismo, um precipício, uma fossa, um esgoto aberto. Reflectindo de forma adequada, ele evita sentar-se em tipos de lugares impróprios, vaguear por tipos de lugares inadequados, e associando-se com tipos de amigos ruins, que fariam os seus amigos, conhecedores da vida santa, suspeitar da sua má conduta. As impurezas, irritação ou agitação que surgiriam, se ele não evitasse estas coisas, não surgem, quando ele as evita. Estas são chamadas; as impurezas que são abandonadas por evitar.

E quais são as impurezas que são abandonadas por destruir? É o caso de um monge, que reflectindo adequadamente, não tolera um pensamento surgido da sensualidade. Ele abandona-o, destrói-o, dissipa-o, e apaga-o para fora da existência. (Da mesma forma, com pensamentos de má vontade, pensamentos de crueldade, ruins e qualidades mentais prejudiciais.) As impurezas, irritação ou agitação que surgiriam, se ele não destruísse estas coisas, não surgem, quando ele as destrói. Estas são chamadas; as impurezas que são abandonadas por destruir.

E quais são as impurezas que são abandonadas por desenvolvimento? É o caso de um monge, que reflectindo adequadamente, desenvolve a atenção plena como um factor do Despertar dependente do isolamento... desapego... abandono, resultando em desprendimento. Ele desenvolve a análise das qualidades como um factor do Despertar... a persistência como um factor do Despertar... o êxtase como um factor do Despertar... a serenidade como um factor do Despertar... a concentração como um factor do Despertar... a equanimidade como um factor do Despertar dependente do isolamento... desapego... abandono, resultando em desprendimento. As impurezas, irritação ou agitação que surgiriam, se ele não destruísse estas coisas, não surgem, quando ele as desenvolve. Estas são chamadas; as impurezas que são abandonadas por desenvolvimento.

Quando as impurezas de um monge que deveriam ser abandonadas pelo entendimento, foram abandonadas por entendimento,

as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por contenção, foram abandonadas por contenção,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por usar, foram abandonadas por usar,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por tolerar, foram abandonadas por tolerar,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por evitar, foram abandonadas por evitar,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por destruir, foram abandonadas por destruir,
as suas impurezas, que deveriam ser abandonados por desenvolvimento, foram abandonadas por desenvolvimento,

então, ele é chamado um monge que permanece contido com a contenção de todos as impurezas. Ele cortou o desejo, jogou fora os grilhões, e - através do entendimento correcto da persuasão - deu um fim ao sofrimento e às dificuldades.
- MN 2

(P) 52.Estes são os cinco factores para o esforço. Quais cinco?

[A] É o caso de um monge que tem convicção, está convicto do Despertar do Tathagata: ‘Na verdade, o Abençoado é digno e perfeitamente auto desperto, consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, um especialista no que diz respeito ao mundo, insuperável como treinador para aquelas pessoas, aptas a serem treinadas, Mestre de seres divinos e humanos, desperto, e sublime.’ [(P) 71-72]

[B] O monge está livre da doença e do desconforto, é dotado de uma boa digestão – não é muito frio, nem muito quente, de intensidade moderada - apto para o esforço.

[C] Ele não é nem fraudulento nem enganador. Ele declara-se ao Mestre ou aos seus amigos sábios na vida santa, em linha com o que ele realmente é.

[D] Ele mantém a sua persistência desperta para o abandono de qualidades mentais inábeis e assumindo as qualidades mentais hábeis. Ele é decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação à saúde mental de qualidades hábeis.

[E] Ele tem sabedoria, dotado com discernimento, levando ao surgimento do objectivo - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento. Estes são os cinco factores para o esforço.
- AN 5,53

(P) 53. Com relação aos factores internos, eu não vejo nenhum outro factor tão útil, como uma atenção adequada para um monge que é um aprendiz, que não tenha atingido o objectivo do seu coração, mas que permanece decidido na insuperável segurança da servidão. Um monge que presta atenção adequadamente, abandona o que é inábil e desenvolve o que é hábil. [(P) 96]

A qualidade da atenção adequada
na aprendizagem de um monge:
nada mais é tão útil
para atingir a meta suprema.
Um monge, esforçando-se adequadamente,
chega ao fim do sofrimento.
- 16 Iti

(P) 54. Com relação aos factores externos, eu não vejo nenhum outro factor como a amizade com pessoas admiráveis em ser tão útil para um monge que é um aprendiz, que não tenha atingido o objectivo do coração, mas que permanece decidido na insuperável segurança da servidão. Um monge que é um amigo com pessoas admiráveis abandona o que é inábil e desenvolve o que é hábil. [(P) 115, 125]

Um monge que é um amigo
para pessoas admiráveis,
- Um respeito reverencial,
fazendo o que os seus amigos aconselham –
alerta, atento, atinge passo a passo
o fim de todos os grilhões.
- 17 Iti

(P) 55. Uma pessoa sem ardor, sem interesse, é incapaz de auto-despertar, incapaz da Desvinculação, incapaz de alcançar a segurança insuperável da escravidão. A pessoa ardente e inteeressada é capaz de auto-despertar, capaz da Desvinculação, capaz de alcançar a segurança insuperável da escravidão.


Sem ardor, sem interesse,
preguiçoso, com fraca persistência,
cheio de preguiça e sonolência,
sem vergonha, sem respeito:
Este tipo de monge é incapaz
de tocar o supremo auto-despertar.
Mas quem está atento e sábio,
absorvido em jhana,
ardente, com interesse, e diligente,
cortando o grilhão do nascimento e envelhecimento,
sente no aqui e agora
o insuperável auto-despertar.
- 34 Iti

(P) 56. Sariputta: Diz-se, amigo, que uma pessoa sem ardor, sem interesse, é incapaz de auto-despertar, incapaz da Desvinculação, incapaz de alcançar a segurança insuperável [contra] a escravidão. Assim sendo, como é uma pessoa sem ardor, sem interesse, incapaz de se auto-despertar, incapaz da Desvinculação, incapaz de alcançar a segurança insuperável [contra] a escravidão? E como é uma pessoa ardente e interessada, capaz de se auto-despertar, capaz da Desvinculação, capaz de alcançar a segurança insuperável [contra] a escravidão?

Maha Kassapa: É o caso de um monge que pensa, “O aparecimento de não surgidas qualidades inábeis e prejudiciais, que levariam ao que é prejudicial ", mesmo assim não lhe desperta entusiasmo. O não abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram, e que levariam ao que é prejudicial ", mesmo assim não lhe desperta entusiasmo. "O não aparecimento de qualidades hábeis que não surgiram, e que levariam ao que é prejudicial ", mesmo assim não lhe desperta entusiasmo. "A cessação de qualidades hábeis surgidas, que levariam ao que é prejudicial ", mesmo assim não lhe desperta entusiasmo. Isto é o que significa ser uma pessoa sem ardor.

E como é uma pessoa sem interesse? É o caso de um monge que pensa, “O aparecimento do mal, não surgido de qualidades inábeis, que levariam ao que é prejudicial ", mesmo assim ele não sente nenhum interesse. "O não abandono do mal, surgido de qualidades inábeis... O não aparecimento de qualidades hábeis não surgidas... A cessação de qualidades hábeis surgidas, que levariam ao que é prejudicial ", mesmo assim ele não sente nenhum interesse. Isto é o que significa ser uma pessoa sem interesse. Isto é como uma pessoa sem ardor, sem interesse, é incapaz de auto-despertar, incapaz da Desvinculação, incapaz de alcançar a segurança insuperável [contra] a escravidão.

E como é uma pessoa ardente? É o caso de um monge que pensa, 'O aparecimento do mal, não surgido de qualidades inábeis e prejudiciais, que levariam ao que é prejudicial', despertam-lhe o ardor. ‘O não abandono do mal, surgido de qualidades inábeis... O não aparecimento de qualidades hábeis, não surgidas... A cessação de qualidades hábeis surgidas, que levariam ao que é prejudicial ', desperta-lhe o ardor. Isto é o que significa ser ardente.

E como é uma pessoa preocupada? É o caso de um monge que pensa, 'O aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais, não surgidas e que levariam ao que é prejudicial', e ele sente-se preocupado. "O não abandono de qualidades inábeis e prejudiciais não surgidas... O não aparecimento de qualidades hábeis não surgidas... A cessação de qualidades hábeis surgidas, que levariam ao que é prejudicial ', e ele sente-se preocupado. Isto é o que significa estar preocupado. Isto é como uma pessoa ardente e preocupada é capaz de auto-despertar, capaz de Desvinculação, capaz de alcançar a segurança insuperável [contra] a escravidão.
- SN 16,2

(P) 57. Sariputta: Imagine uma taça de bronze trazido de volta de uma loja ou de um ferreiro, toda coberta de poeira e sujidade, que os proprietários não utilizavam nem limpavam, mas que a atiravam para a poeira. A taça de bronze não se tornava eventualmente ainda mais suja e contaminada com o tempo?

Maha Moggallana: Sim, meu amigo.

Sariputta: Da mesma forma, quando um indivíduo com um defeito interno não compreende, como ele realmente é, ‘Eu tenho um defeito interno’, pode-se esperar dele, que não irá gerar o desejo, o esforço, ou despertar a persistência para o abandono desse defeito. Ele vai morrer de paixão, raiva, desilusão - manchado e com uma mente poluída...

Agora imagine uma taça de bronze trazida de volta de uma loja ou de um ferreiro, toda coberta de poeira e sujidade, que os proprietários a utilizavam e limpavam, e nem a atiravam para a poeira. A taça de bronze não se tornava eventualmente ainda mais limpa e pura com o tempo?

Maha Moggallana: Sim, meu amigo.

Sariputta: Da mesma forma, quando um indivíduo com um defeito interno compreende, como ele realmente é, que ‘eu tenho um defeito interno’, pode-se esperar dele, que vai gerar o desejo, o esforço, e despertar a persistência para o abandono desse defeito. Ele morrerá sem paixão, aversão e ilusão - sem mácula e com uma mente imaculada...

Agora imagine uma taça de bronze trazida de volta de uma loja ou de um ferreiro toda limpa e pura, que os proprietários não utilizavam nem limpavam, mas que a atiravam para a poeira. A taça de bronze, não se tornava eventualmente, ainda mais suja e contaminada com o tempo?

Maha Moggallana: Sim, meu amigo.

Sariputta: Da mesma forma, quando um indivíduo sem nenhum defeito interno não compreende, como ele realmente é, ‘eu não tenho nenhum defeito interno ‘, pode-se esperar que ele se preocupará com o tema da beleza. Como ele se preocupa com o tema da beleza, a paixão defraudará a sua mente. Ele vai morrer de paixão, raiva, desilusão - manchado e com uma mente poluída...

Agora imagine uma taça de bronze trazida de volta de uma loja ou de um ferreiro, toda limpa e pura, que os proprietários a utilizavam e limpavam, e nem a atiravam para a poeira. A taça de bronze não se tornava eventualmente ainda mais limpa e pura com o tempo?

Maha Moggallana: Sim, meu amigo.

Sariputta: Da mesma forma, quando um indivíduo sem defeito interno, discerne como ele realmente é, que ‘eu não tenho defeito interno’, pode-se esperar que ele não está presente no tema da beleza. Como ele não está presente no tema da beleza, a paixão não vai despojar a sua mente. Ele vai morrer sem paixão, aversão ilusão - sem mácula e com uma mente incorrupta. Esta é a razão, esta é a causa porque, dos dois indivíduos que estão deformados, um [o primeiro] é avaliado como sendo inferior, e o outro superior... e porque, dos dois indivíduos que são puros, um [o primeiro] é avaliado como sendo inferior, e o outro superior.

Maha Moggallana: Agora esta palavra, "defeito, mácula." Qual é o significado de mácula?
 
Sariputta: Associar-se com o mal, ter desejos inábeis - este é o significado de 'mácula'.
- MN 5

(P) 58. Mesmo que um monge não seja hábil nos caminhos das mentes dos outros (não especializados em ler as mentes dos outros), ele deve treinar-se a si mesmo: 'Vou ser hábil na leitura de minha própria mente.’

E como é um monge hábil, em ler a sua mente? Imagine uma jovem mulher - ou homem - amante de adornos, examinando a imagem do seu próprio rosto num espelho brilhante e limpo, ou numa bacia de água clara: Se viu ali qualquer sujidade ou mancha, ela irá tentar removê-la. Se não viu a sujidade ou mancha ali, ela ficará contente, e resolve observar: "Como estou feliz! Como estou limpa! Da mesma forma, um monge no seu auto exame, é muito produtivo em termos de qualidades hábeis [se ele o conduz desta forma]: Eu geralmente permaneço avarento, ou não? Com pensamentos de má vontade ou não? Superado pela preguiça e sonolência ou não? Inquieto ou não? Incerto ou indo além da incerteza? Irritado ou não? Com pensamentos sujos ou pensamentos virtuosos? Com o meu corpo desperto ou adormecido? Preguiçoso ou com persistente estimulo? Não concentrado ou concentrado?

Se, numa análise, um monge sabe, 'Eu geralmente permanecem avarentos, com pensamentos de má vontade, vencido pela preguiça e sonolência, inquieto, incerto, com raiva, com pensamentos sujos, com o meu corpo excitado, preguiçoso, ou desconcentrado ", então ele deve activar um desejo adicional, um empenho, uma diligência, esforçar-se, ter atenção plena e consciência plena para o abandono dessas mesmas qualidades inábeis e prejudiciais, como quando uma pessoa cujo turbante ou o cabelo estando em chamas, poria um desejo adicional, empenho, diligência, esforço, atenção plena e consciência plena para apagar o fogo do seu turbante ou do seu cabelo...

Mas se, num exame, um monge sabe, 'Eu geralmente permaneço sem avareza, sem pensamentos de má vontade... e concentrado ", então o seu dever é fazer um esforço para estabelecer (" harmonizando ") essas mesmas qualidades hábeis para um maior grau para o fim das impurezas.
- AN 10,51

(P) 59. "E como é o esforço frutífero, como é o empenho frutífero? É o caso de um monge, que quando não está carregado, não se carrega com a dor, nem rejeita o prazer que harmoniza com o Dhamma, embora não esteja apaixonado por esse prazer. Ele compreende que 'Quando exerço uma formação [mental] contra esta causa de sofrimento, então da formação do esforço, há o desapego (desaparecendo). Quando olho com serenidade para esta causa de sofrimento, então a partir do desenvolvimento da equanimidade há desapego.' Assim, ele exerce uma formação mental contra a causa [primeira] do sofrimento... e desenvolve equanimidade em relação à causa [segunda] do sofrimento... Assim, o sofrimento e a aflição [provenientes de qualquer causa do primeiro tipo] são abolidos... E do sofrimento [provenientes de qualquer causa do segundo tipo] é abolido.

"Suponham que um homem está apaixonado por uma mulher, a sua mente enlaçada com intenso desejo e paixão. Ele a vê de pé, com outro homem, conversando, brincando, e rindo. O que vocês acham, monges... Será que ele sente... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero? "

"Sim, senhor..."

"Agora, suponham que o pensamento viesse a ocorrer-lhe: 'Eu estou apaixonado por essa mulher... Quando eu a vejo com outro homem em pé, conversando, brincando, e rindo, sinto tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero… Por que não posso abandonar o meu desejo e paixão por essa mulher? ' Assim, ele abandona o seu desejo e paixão por aquela mulher, e depois vê-a de pé com outro homem, conversando, brincando e rindo. O que você pensam, monges: Será que ele... sente tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero? "

"Não, senhor..."

"Da mesma forma, o monge, quando não está carregado, não se carrega com a dor, nem rejeita o prazer que harmoniza com o Dhamma, embora não esteja apaixonado por esse prazer... Ele exerce uma formação mental contra a causa [primeira] de sofrimento... e desenvolve a equanimidade em relação à causa [segunda] de sofrimento... Assim, o sofrimento [proveniente de qualquer causa do primeiro tipo] é abolido... e o sofrimento e aflição [provenientes de qualquer causa do segundo tipo] são abolidos.

"Além disso, um monge observa isto:" Quando eu vivo de acordo com o meu prazer, aumento as qualidades mentais inábeis em mim e faço declinar as qualidades hábeis. Quando me esforço com o sofrimento e a dor, porém, as qualidades inábeis declinam em mim e aumentam as qualidades hábeis. Porque não me esforço com o sofrimento e a dor? " Assim, ele esforça-se com o sofrimento e a dor, e enquanto está a esforçar-se com o sofrimento e a dor, diminuem as qualidades inábeis nele, e aumentam as qualidades hábeis. Então, num momento posterior, ele não mais se esforçará com o sofrimento e a dor. Porque é isso? Porque ele atingiu o objectivo para o qual se estava a esforçar com o sofrimento e a dor...

"Suponha que um ferreiro fosse ao calor e aquecesse uma haste de flecha entre duas chamas, tornando-a recta e flexível. Então, num momento posterior, ele não precisaria de deixar o calor aquecer o eixo da flecha entre duas chamas, para se tornar recta e flexível. Porque isso? Porque ele atingiu o objectivo para o qual foi dando calor e aquecendo o eixo... Da mesma forma, um monge... não mais se esforça com o sofrimento e a dor. Porque é isso? Porque ele atingiu o objectivo para o qual estava a esforçar-se com o sofrimento e a dor. "
- MN 101

(P) 60. Udayin, há estes quatro tipos de pessoas que podem ser encontradas no mundo. Quais quatro? É o caso quando uma determinada pessoa que está praticando para o abandono e a renúncia de proveitos adquiridos. Como ela está praticando para o abandono e renúncia de proveitos adquiridos, as memórias e as decisões associadas com os proveitos adquiridos assaltam-na. Ela as tolera. Ela não as abandona, não as destrói, não as dispersa, ou extermina-as da existência. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de pessoa é associada, não dissociada. Porque é isto? Porque eu tenho conhecido a diversidade das faculdades, em relação a este tipo de pessoa.

Novamente, É o caso de uma certa pessoa que praticando para o abandono e a renúncia de proveitos adquiridos... é assaltada por recordações e resolve associá-las com os proveitos adquiridos. Ela não as tolera. Ela abandona-as, destrói-as, desmonta-as, e elimina-as da existência. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de pessoa é associada, não dissociada. Porque é isso? Porque eu tenho conhecido a diversidade de faculdades em relação a este tipo de pessoa.

Novamente, É o caso quando uma determinada pessoa que está praticando para o abandono e a renúncia de proveitos adquiridos... Devido a problemas de consciência ao longo do tempo, ela é assaltada por recordações e resolve associá-las com os proveitos adquiridos. Lento é o surgimento da sua consciência, mas ela rapidamente abandona [essas memórias, e resolve], destruí-las, desmontá-las, e limpá-las para fora da existência. Assim como quando duas ou três gotas de água caem numa frigideira aquecida durante todo o dia: lenta é a queda das gotas de água, mas cessam rapidamente e desaparecem. Da mesma forma... lento é o surgimento da sua consciência, mas depois ela
rapidamente abandona [essas memórias, e resolve], destruí-las, desmontá-las, e limpá-las para fora da existência. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de pessoa é associada, não dissociada. Porque é isso? Porque eu tenho conhecido a diversidade das faculdades em relação a este tipo de pessoa. [(P) 181]

Novamente, É o caso de uma determinada pessoa, que percebendo que os proveitos adquiridos são a raiz do sofrimento e aflição, fica sem proveitos adquiridos, liberta-se finalmente de proveitos adquiridos. Eu lhe digo, Udayin, que este tipo de pessoa está dissociada, não associada. Porque é isso? Porque eu tenho conhecido a diversidade das faculdades em relação a este tipo de pessoa.
- MN 66

(P) 61. Pañcakanga o carpinteiro foi para onde Uggahamana, um seguidor de Mundika o contemplativo (ou: o contemplativo raspado - um Jain?), estava hospedado e, à chegada, depois da troca de gentilezas, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, Uggahamana disse-lhe: 'eu descrevo um indivíduo dotado de quatro qualidades como um ser realizado no que é engenhoso, sobretudo no que é hábil, um contemplativo invencível atingindo altas realizações. Quais quatro? É o caso em que ele não faz nenhuma má acção com o seu corpo, não fala mal quando discursa, não toma nenhuma resolução má, e mantém-se, sem maus meios de subsistência. Um indivíduo dotado com estas quatro qualidades, designo como sendo realizado no que é hábil... um contemplativo invencível atingindo as mais altas realizações."

Então, Pañcakanga, o carpinteiro, não sentiu nem prazer nem desprezo pelas palavras de Uggahamana. Expressando nem prazer, nem desprezo, levantou-se do seu lugar e partiu, pensando, ‘ vou aprender o significado desta declaração na presença do Abençoado. ‘

Depois, o carpinteiro foi para onde o Abençoado estava hospedado e, à chegada, depois de curvar-se, sentou-se a um lado. Quando estava sentado, disse ao Abençoado toda a conversa que tivera com Uggahamana.

Quando isto foi dito, o Abençoado dirigiu-se a Pañcakanga, dizendo: "Neste caso, segundo as palavras de Uggahamana, um menino estúpido, deitado de costas, é realizado no que é engenhoso, perfeito no que é hábil, um contemplativo invencível atingindo as mais altas realizações. Pois o próprio pensamento "corpo" não ocorre num menino estúpido deitado sobre as suas costas, então, de onde faria alguma má acção com o seu corpo, além de uns poucos pontapés? Igualmente o pensamento "discurso" não lhe ocorre, então, de onde diria qualquer discurso mau, além de chorar um pouco? Igualmente o pensamento "resolução" não lhe ocorre, então, de onde decidiria sobre qualquer resolução má, além de um temperamento um pouco ruim? Igualmente o pensamento de "subsistência" não lhe ocorre, então, de onde se manteria com qualquer meio de subsistência mau, além do leite de sua mãe? Assim, de acordo com as palavras de Uggahamana um menino estúpido, deitado de costas, é... um contemplativo invencível atingindo as mais altas realizações.

"Se um indivíduo é dotado com estas quatro qualidades, eu não o designo como... um contemplativo invencível atingindo as mais altas realizações. Ao contrário disso, ele está no mesmo nível de um menino estúpido, deitado de costas…

"Eu descrevo um indivíduo dotado de dez qualidades como sendo realizado no é engenhoso, perfeito no que é hábil, um contemplativo invencível, atingindo as mais altas realizações. Ele deve saber por experiência própria que "Estes hábitos são inábeis", eu digo. Ele deve saber por experiência própria que "Esta é a causa de hábitos prejudiciais", eu digo. Ele deve saber por experiência própria que "Aqui os hábitos prejudiciais cessam sem deixar rasto", eu digo. Ele deve saber por experiência própria que "Este tipo de prática é a prática que conduz à cessação de hábitos prejudiciais ", eu digo.

"Ele deve saber por experiência própria que "Estes hábitos são hábeis"... "Esta é a causa de hábitos hábeis"... "Aqui os hábitos hábeis cessam sem deixar vestígios"... "Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação dos hábitos hábeis ", eu digo.

"Ele deve saber por experiência própria que" Estas são decisões inábeis"... "Esta é a causa de decisões inábeis"... "Aqui as decisões inábeis cessam sem deixar rasto"... "Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação das decisões inábeis ", eu digo.

"Ele deve saber por experiência própria que "Estas decisões são hábeis"... "Esta é a causa das decisões hábeis"... "Aqui as decisões hábeis cessam sem deixar vestígios"... "Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação das decisões hábeis ", eu digo.

"Assim sendo, quais são os hábitos prejudiciais? Acções corporais inábeis, acções verbais inábeis, meios de subsistência ruins... Qual é a causa dos hábitos prejudiciais?... A mente... Qual mente? - para a mente que tem muitos estilos e variações ... Qualquer mente com paixão, aversão ou ilusão: Esta é a causa de hábitos prejudiciais. Assim sendo, onde cessam os hábitos prejudiciais sem deixar vestígios?... É o caso de um monge que abandona a conduta corporal errada e desenvolve a conduta correcta do corpo, abandona a conduta verbal errada e desenvolve a conduta verbal correcta, abandona o modo de vida incorrecto e sustenta a sua vida com o modo de vida correcto. Este é o lugar onde os hábitos inábeis cessam sem deixar vestígios. E que tipo de prática é a prática que conduz à cessação de hábitos prejudiciais? É o caso de um monge que gera o desejo, esforça-se, desperta a persistência, defende e aplica a sua intenção para a causa do não aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... para o abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... para o aparecimento de qualidades benéficas que ainda não surgiram... (e) para a manutenção, a não confusão, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação de hábitos prejudiciais.”

“E quais são os hábitos hábeis? Acções corporais hábeis, acções verbais hábeis, pureza de vida... Qual é a causa de hábitos hábeis?... A mente ... Qual mente? - para a mente que tem muitos estilos e variações ... Qualquer mente, sem paixão, sem raiva, sem ilusão: Essa é a causa de hábitos hábeis. Assim sendo, onde cessam os hábitos hábeis sem deixar vestígios?... É o caso de um monge que é virtuoso, mas não está inteiramente definido pela sua virtude. Ele distingue, como ele realmente é, a libertação de consciência e a libertação de discernimento, onde cessam os seus hábitos hábeis sem deixar vestígios. E que tipo de prática é a prática que conduz à cessação dos hábitos hábeis? É o caso de um monge que gera desejo... por causa do não aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que têm surgido... por causa do aparecimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para o... desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação de hábitos hábeis.”

“E quais são as decisões inábeis? Ser decidido na sensualidade, na má vontade, na violência... Qual é a causa das decisões inábeis?... Percepção ... Qual percepção? - Para a percepção que tem muitos estilos e variações... Qualquer percepção de sensualidade, a percepção de má vontade ou a percepção de violência: Esta é a causa de decisões inábeis. Assim sendo, onde é que as decisões prejudiciais cessam sem deixar rasto?... É o caso onde um monge, completamente afastado da sensualidade, afastado das qualidades mentais não hábeis, entra e permanece no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e sustentado. Este é o lugar onde as decisões prejudiciais cessam sem deixar rasto. E que tipo de prática é a prática que conduz à cessação das decisões inábeis? É o caso de um monge que gera o desejo... por causa do não aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... por causa do aparecimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para o... desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação de decisões inábeis.”

"E o que são decisões hábeis? Ser decidido na renúncia (liberdade de sensualidade), na não má vontade, na não-violência... Qual é a causa de decisões hábeis?... Percepção... Qual percepção? – Para a percepção que tem muitos estilos e variações... Qualquer percepção-renúncia, percepção de não má vontade ou percepção de não-violência: Esta é a causa das decisões hábeis. Assim sendo, onde é que cessam as decisões hábeis sem deixar rasto?... É o caso de um monge, com a tranquilidade do pensamento dirigido e sustentado, entra e permanece no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, a unificação da consciência livre de pensamentos dirigidos e sustentados - segurança interna. Este é o lugar onde as decisões hábeis cessam sem deixar vestígios. E que tipo de prática é a prática que conduz à cessação das decisões hábeis? É o caso de um monge que gera desejo ... por causa do não surgimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para o ... desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Esse tipo de prática é a prática que conduz à cessação das decisões hábeis.

"Assim sendo, um indivíduo dotado com tais dez qualidades, é aquele que eu descreveria como sendo realizado no que é engenhoso, sobretudo no que é hábil, um contemplativo invencível atingindo as mais altas realizações. Ele é dotado com a visão correcta de um adepto, a decisão correcta de um adepto, o discurso correcto... a acção correcta... o modo de vida correcto... o esforço correcto... a atenção plena correcta... a concentração correcta... o conhecimento correcto... a libertação correcta de um adepto. [(P) 106] É uma pessoa dotada com estas dez qualidades, que designo ser consumado no que é engenhoso, sobretudo no que é hábil, um contemplativo invencível  atingindo as mais altas realizações. "

Isto é o que disse o Abençoado. Feliz do coração, o carpinteiro Pañcakanga sentiu prazer nas palavras do Abençoado.
- MN 78

(P) 62.

Um Deva: Diga-me, caro senhor, como atravessou a enchente?
O Buda: Atravessei a enchente sem empurrar para a frente, nem ficar no lugar.
O Deva: Mas como atravessou a enchente, sem avançar, nem ficar no lugar?
O Buda: Quando empurrava para a frente, dava voltas. Quando fiquei no lugar, afundei. E assim atravessei o dilúvio sem
empurrar para a frente, nem ficar no lugar.

O deva:
Finalmente vejo
um honroso, totalmente desvinculado,
que sem empurrar para a frente,
nem permanecer no local,
passou
as complicações do mundo.
- SN 1,1

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D. As quatro bases do poder

A palavra Páli Iddhi, traduzida aqui como "poder" tem tantos significados que nenhum equivalente Inglês pode fazer-lhe toda a justiça. Outros equivalentes que têm sido sugeridos incluem o sucesso, a realização e proezas. No contexto das bases de poder, no entanto, a palavra significa, especificamente, os poderes supranormais que podem ser desenvolvidos através da concentração, tais como levitação, andar sobre a água, clariaudiência, clarividência, a lembrança de vidas passadas, a capacidade de ler as mentes dos outros, e o final das impurezas mentais. Na análise budista, apenas o último destes poderes é transcendente. Ele é o único absolutamente necessário no caminho para o Despertar. Os outros são opcionais e nem sempre desejáveis, por uma pessoa adormecida que pode achar que a realização de qualquer uma delas podem causar, que a cobiça supranormal, a aversão ou a ilusão surjam na mente. Os textos registam casos onde até arahants, não totalmente sensíveis ao efeito que as suas acções podem ter sobre os outros, mostram os seus poderes em contextos inadequados. Foi por isso que o Buda proibiu os seus discípulos monásticos de mostrar os seus poderes perante os leigos. Nenhum dos poderes exibidos, disse ele, tem qualquer comparação para a maravilha de um ensino que, como o seu, dava os resultados prometidos quando colocadas em prática [DN 11].

Ainda assim, não há como negar que algumas pessoas adquirem esses poderes no âmbito da sua meditação, e elas precisam de orientação sobre como usá-los correctamente, para que os seus poderes possam realmente ajudar, em vez de impedir a sua prática. Este é o papel que as fórmulas padrão, para as bases do poder, jogam no ensinamento. Elas mostram, como o domínio de qualquer um dos cinco primeiros poderes, podem ser enquadrados no esboço do quadro de referência da meditação, [II/B] para que o processo de domínio, possa levar à sexta potência, e mais importante, ao final das impurezas, resultando na libertação.

Os textos explicam as bases do poder em duas fórmulas padrão: breve e alargada. A fórmula breve é a seguinte:
É o caso quando um monge desenvolve a base do poder, dotado com concentração, apoiado no desejo e realizações de esforços. Ele desenvolve a base do poder dotado de concentração apoiado na persistência... concentração apoiado na intenção... concentração apoiado na discriminação e realizações de esforços.

Um dos textos [(P) 64] afirma que estas fórmulas definem o processo pelo qual as bases de poder são desenvolvidas; outro [(P) 63] afirma que elas definem as bases de poder em si. A contradição aqui pode ser resolvida ao notar-se que o primeiro texto define as bases de poder como "qualquer prática que leva à obtenção de poder, a conquista de poder." Como estes processos, conduzem definitivamente para a realização de poder, eles contarão, pelo menos, com uma parte das bases de poder. O primeiro texto está, provavelmente, aludindo ao facto de que há algo mais para o processo, que está incluído na fórmula alargada, discutida abaixo.

Cada uma das quatro bases tem três componentes: as "realizações de esforços" (que os textos equiparam com os quatro esforços correctos), a concentração e a qualidade mental - o desejo, a intenção de persistência, ou discriminação - em que a concentração se baseia. De acordo com [(P) 172], o desejo, a persistência, e a intenção estão presentes em todos os estados de jhana. Assim, a frase "concentração baseada no desejo" refere-se a uma concentração na qual as três qualidades estão presentes, mas com o desejo como dominante. Devemos observar que, embora o desejo aqui seja direccionado para um estado de concentração - o que é um tipo de devir – se aquele devir é que pretende ir além do devir, este desloca o desejo de uma causa de sofrimento, de uma parte do caminho, para o seu término. E embora o desejo de Despertar, quando ainda não realizado, possa ser uma causa para a frustração, essa frustração é considerada como uma emoção hábil, uma vez que conduz a novos esforços ao longo do caminho [(P) 179]. É para ser superada, não abandonando o desejo, mas agindo sobre ela correctamente, conforme explicado abaixo, até se obter os resultados desejados.

A discriminação, a quarta qualidade mental, nem sempre é inerente a jhana, embora quando funcionando como avaliação, desempenha um papel no primeiro jhana, e está definitivamente presente no quinto factor da nobre concentração correcta [(P) 150], o qual leva ao Despertar. Além disso, a fórmula alargada para as bases do poder, mostra que a discriminação é necessária para o domínio completo da concentração, com base no desejo, persistência, intenção, ou discriminação em si, pelo que – no percurso da conquista do domínio - desenvolve um discernimento atento para os padrões causais da mente e assim pode alcançar o Despertar.

Já mostramos que o desenvolvimento da concentração envolve as três qualidades exigidas na primeira etapa de meditação dos quadros de referência [II/B]: ardor (esforço correcto), vigilância e atenção plena. Assim, a fórmula breve para as bases de poder, como uma descrição da prática da concentração, pode ser equiparada com o primeiro estágio de meditação dos quadros de referência.

Muitos escritos Ocidentais populares criticam as mencionadas quatro qualidades das bases de poder - vontade, persistência (esforço), intenção (vontade), e discriminação (a mente discriminativa) - como inimigos da própria meditação, assim como, no que elas interferem com a tranquilização da mente e são contraditórias com o objectivo de, Não Concebido, que se situa além do desejo, do esforço e da discriminação de categorias. A primeira parte da fórmula alongada trata com a primeira dessas críticas.
É o caso quando um monge desenvolve a base do poder dotado de concentração, fundado no desejo e nas realizações de esforço, pensando: 'Este meu desejo será, nem demasiado lento nem demasiado activo, nem internamente restrito nem externamente disperso. " (Da mesma forma com a concentração fundada na persistência, na intenção, e discriminação.)

Esta passagem mostra que o problema reside, não no desejo, esforço, intenção, ou discriminação, mas no facto de que essas qualidades podem ser aplicadas de forma inábil ou mal ajustadas à sua missão. Se elas estiverem ausentes, a prática - se é que poderia ser chamada a prática - deverá estagnar devido à perda de sentido ou motivação. Se elas decorrem selvagens, interferem na concentração consciente. Assim, o truque é não negá-las, mas sintonizá-las bem para que ajudem a focar a mente no momento presente. Assim, por exemplo, na prática da meditação, como acontece com qualquer habilidade, é importante não se concentrar o desejo muito forte nos resultados que esperamos obter, para que possa interferir com a capacidade da mente, e se possa concentrar em dar lugar às causas que levam a esses resultados. Se, pelo contrário, se concentrar o desejo de colocar as causas, na ordem correcta no momento presente, o desejo torna-se uma parte indispensável do processo de mestria.

A passagem [(P) 67] trata da segunda crítica - que o desejo, etc., são contraditórios com o objectivo -, mostrando que essas qualidades são necessárias para quem persegue um caminho, mas que são automaticamente abandonadas ao atingir a meta no final do caminho. A imagem do caminho é importante aqui, pois tem implicações importantes. Primeiro, o caminho não é o objectivo, é simplesmente o caminho até lá, assim como a estrada para o Grand Canyon não deve ser confundida com o Grand Canyon. Mesmo que muitos trechos da estrada, não tenham qualquer semelhança com o Grand Canyon, isso não significa que o caminho não leve até lá. Segundo, o caminho da prática não causa a meta, ele simplesmente conduz até lá, assim como, nem a estrada para o Grand Canyon ou o acto de caminhar para o Grand Canyon podem causar a existência do Grand Canyon. O objectivo final do caminho budista é, não concebido e, portanto, nenhuma quantidade de desejo ou esforço pode levar à existência. No entanto, o caminho para a meta é um processo fabricado [(P) 105] e, nesse processo de desejo, esforço, intenção, e discriminação, todos tem um papel importante a desempenhar, assim como o esforço da caminhada tem um papel para chegar ao Grand Canyon.

A secção final da fórmula alongada aconselha como essas qualidades podem ser direccionados para o Despertar.
Ele mantém o entendimento do que está na frente e atrás, de modo que, o que está na frente é o mesmo que está por trás, o que está por trás é o mesmo que está na frente. O que está abaixo, é o mesmo como o que está acima, o que está em cima, é o mesmo como o que está abaixo. [Ele permanece] de noite como de dia, e de dia como de noite. Por meio de uma consciência livre e desimpedida, assim, ele desenvolve uma mente iluminada.


Esta passagem refere-se ao domínio total de concentração. Como se liberta a mente de distinções como frente/atrás, acima/ abaixo, e dia/noite, criando uma consciência que está aberta e brilhante, livres das limitações normais que vêm com um sentido consciente de estar localizado no tempo e no espaço. Este é o tipo de consciência necessária para a realização dos poderes supra-humanos. Muitos meditadores tendem a parar por aqui, satisfeitos com os seus poderes recém-descobertos, mas o Buda exorta-os a ir mais longe. Como a [(P) 161] mostra, a perfeição total deste tipo de conhecimento requer que se seja extremamente sensível à presença de impurezas mentais, que possam colocar limitações subtis sobre ele. Este processo de sensibilidade nada mais é que a segunda etapa de meditação dos quadros de referência [II/B], em que a pessoa se concentra no fenómeno de origem e desaparecimento de estados mentais que são limitados e ilimitados, concentrados e não concentrados, tendo o brilho da própria consciência - da mente e de si - como seu quadro de referência.

A próxima etapa da prática é descrita numa passagem que se baseia em [(P) 161]. Esta passagem [(P) 167], mostra que o domínio pleno do poder, exige que se abandone até a noção de que "eu sou" o senhor do poder, ou que a "minha mente" está concentrada.” A atitude correcta, em face do poder, é a "inclinação da mente para o Imortal". Tal atitude, segundo MN 102 [MFU, pp 81-82], envolve simplesmente a observação do que está presente como presente, sem formar nada mais, além dele. Esta é a terceira etapa de meditação dos quadros de referência [II/B], a entrada no vazio que simplesmente diz: "É isso..." Quando esse nível de discriminação especializada é atingido, a energia foi totalmente dominada, ao mesmo tempo que a mente fica na margem da não formação e do Despertar.

Por causa da sua associação com os poderes supranormais, as bases de poder foram geralmente desprezadas nos escritos ocidentais sobre o budismo. Se contarmos os cinco pontos fortes, como idênticos com as cinco faculdades, as bases de poder são o único conjunto nas Asas para o Despertar que ainda não tinha sido objecto de um livro no idioma Inglês. A situação na Ásia, no entanto, é muito diferente. Lá, as bases de poder têm sido extrapoladas a partir do seu contexto específico, e são frequentemente citadas como guias para o sucesso em geral. Em qualquer tarefa possível de procedimento - voltada para fins mundanos ou para o Dhamma - deve-se fazer valer as qualidades do desejo, persistência, intenção, e da discriminação, habilmente, balanceada com a concentração e esforço correcto, se alguém quer ter sucesso na sua tarefa.

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Passagens do Cânone Páli

(P) 63. Monks, quem ignora estas quatro bases de poder negligencia o nobre caminho que leva ao fim do sofrimento. Quem assume estas quatro bases de poder toma para si o nobre caminho indo para o fim do sofrimento. Quais quatro?

É o caso quando um monge que desenvolve a base de poder que possui concentração fundada no desejo e na criação de esforço. Ele desenvolve a base de poder que possui concentração sobre a persistência... concentração fundada na intenção... concentração fundada na discriminação e na criação de esforço.

Aquele que ignora estas quatro bases de poder, negligencia o nobre caminho que leva ao fim do sofrimento. Quem assume as quatro bases de poder, toma para si o nobre caminho indo para o fim do sofrimento.
- SN 51,2

(P) 64. Ananda: O que é, Senhor, o poder? Qual é a base do poder? Qual é o desenvolvimento da base do poder? E qual é o caminho que conduz ao desenvolvimento da base do poder?

O Buda: É o caso, Ananda, onde um monge [1] exerce múltiplas aptidões supranormais. Tendo sido um, ele torna-se muitos, tendo sido muitos, ele torna-se um. Ele aparece. Ele desaparece. Ele vai desimpedido através de paredes, muros, e montanhas, como se fosse através do espaço. Ele mergulha e sai da terra como se fosse água. Ele caminha sobre a água sem se afundar, como se fosse terra seca. Sentado de pernas cruzadas, ele voa através do ar como um pássaro. Com a sua mão ele toca e acaricia o sol e a lua, tão poderosos e potentes. Ele exerce influência sobre o seu corpo, tão longe, como até aos mundos de Brahma. {Assim como um hábil ceramista ou o seu assistente poderiam criar a partir de argila bem preparada, qualquer tipo de vaso de cerâmica que eles gostem, ou como um hábil escultor de marfim ou o seu assistente podem fazer, com marfim bem preparado, qualquer tipo de trabalho de marfim que eles gostem, ou como um ourives ou o seu assistente podem fazer, com o ouro bem preparado, qualquer artigo de ouro que eles gostem, da mesma forma, o monge exerce múltiplos poderes supranormais...}

[2] Ele ouve - por meio do elemento do ouvido divino, purificado, que ultrapassa o humano - ambos os tipos de sons: divino e humano, seja de perto ou de longe. {É como um homem que viaja-se numa estrada, estivesse a ouvir os sons dos tambores, pequenos tambores, conchas, pratos e gongos. Ele sabe, "Isto é o som de tambores, isto é o som de pequenos tambores, isto é o som de conchas, isto é o som de pratos, e isto é o som de gongos. Da mesma forma... o monge ouve... ambos os tipos de sons: divinos e humanos...}

[3] Ele conhece a consciência de outros seres, de outras pessoas, abarcando-as com a sua própria consciência. Ele compreende uma mente com paixão, como uma mente com paixão, e uma mente sem paixão, como uma mente sem paixão. Ele compreende uma mente afectada pela aversão, como uma mente com aversão, e uma mente sem aversão, como uma mente sem aversão. Ele compreende uma mente afectada pela ilusão, como uma mente afectada pela ilusão e uma mente sem ilusão, como uma mente sem ilusão. Ele compreende uma mente limitada, como uma mente limitada, e uma mente dispersa, como uma mente dispersa. Ele compreende uma mente transcendente, como uma mente transcendente, e uma mente não transcendente, como uma mente não transcendente. Ele compreende uma mente excelente, [a que não está no nível mais excelente] como uma mente excelente, e uma mente insuperável, como uma mente insuperável. Ele compreende uma mente concentrada, como uma mente concentrada, e uma mente não concentrada como uma mente não concentrada. Ele compreende uma mente liberta, como uma mente liberta, e uma mente não liberta, como uma mente não liberta. {É como se um jovem – ou homem - amante de ornamentos, examinando o reflexo do seu próprio rosto num espelho brilhante ou numa taça de água clara, percebesse 'manchado' se estivesse manchado, ou "imaculado" se não fosse. Da mesma forma... o monge sabe a consciência de outros seres...}

 [4] Ele recorda-se das suas muitas vidas passadas (lit: casas anteriores), ou seja, um nascimento, dois nascimentos, três nascimentos, quatro, cinco, dez, vinte, trinta, quarenta, cinquenta, cem, mil, cem mil, muitas eras de contracção cósmica, muitas eras de expansão cósmica, muitas eras de contracção e expansão cósmica, [recorda-se], 'Ali eu tinha tal nome, pertencia a tal clã, tinha tal aparência. Esta foi a minha alimentação, a minha experiência de prazer e dor, o fim da minha vida. Falecendo daquele estado, ressurgi ali. Ali também tinha tal nome, pertencia a tal clã, tinha tal aparência. Este foi o meu alimento, assim a minha experiência de prazer e dor, assim o fim da minha vida. Falecendo daquele estado, eu ressurgi aqui. ' Assim, ele lembra-se das suas muitas vidas passadas nos seus modos e detalhes. {Assim como, se um homem estivesse para ir, da sua aldeia natal para outra aldeia, e depois daquela aldeia para outra aldeia ainda, e então a partir dessa aldeia de volta à sua aldeia natal. O pensamento lhe ocorreria, 'Eu fui da aldeia de minha casa para aquele vilarejo ali. Lá eu estava de tal maneira, sentado de tal forma, falei de tal forma, e permaneci em silêncio de tal forma. A partir dessa aldeia, fui até aquela vila ali, e lá fiquei desta forma, sentei-me de tal forma, falei de tal forma, e permaneci em silêncio de tal forma. A partir dessa aldeia voltei para casa. " Da mesma forma... o monge recorda-se das suas muitas vidas passadas...}

[5] Ele vê - por meio do olho divino, purificado, que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo, e ele compreende como eles são inferiores e superiores, bonitos e feios, afortunados e desafortunados de acordo com o seu carma: 'Esses seres - dotados de má conduta com o corpo, linguagem e mente, que insultam os nobres, mantendo o entendimento incorrecto e realizando acções sob a influência do entendimento incorrecto - com a dissolução do corpo, após a morte, renascendo num plano de privação, num destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. Mas aqueles seres - dotados de boa realização do corpo, fala e mente, que não insultam os nobres, que mantendo o entendimento correcto e realizando acções sob a influência do entendimento correcto - com a dissolução do corpo, após a morte, reapareceram num destino feliz, no paraíso. ' Desta forma - através do olho divino, purificado e que ultrapassa o humano - ele vê seres falecendo e renascendo, e ele compreende como eles são inferiores e superiores, bonitos e feios, afortunados e desafortunados de acordo com as suas acções. {Assim como se houvesse uma construção alta na praça central [da cidade], e um homem com boa visão de pé em cima dela, visse as pessoas entrando numa casa, deixando-a, caminhando pela rua, e sentadas na praça central. O pensamento lhe ocorreria, 'Estas pessoas estão entrando numa casa, deixando-a, caminhando ao longo das ruas, e sentadas na praça central. " Da mesma forma... o monge vê - por meio do olho divino, purificado e que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo...}

[6] Com o fim das impurezas mentais, ele permanece livre de impurezas, de consciência liberta e de discernimento livre, tendo reconhecido, tornou-se evidente para si mesmo no aqui e agora. {Assim como se houvesse uma piscina de água num vale da montanha, clara, límpida, sem mácula e - onde um homem com boa visão parado num banco, pode ver conchas, cascalho e seixos e também cardumes de peixes nadando e em repouso, e lhe ocorresse, 'Esta lagoa tem a água clara, límpida, e imaculada. Aqui estão as conchas, cascalho e pedras, e também aqueles cardumes de peixes nadando e descansando." Da mesma forma, o monge discerne, como tem vindo a ser, que 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento... Estas são as impurezas... Esta é a origem das impurezas... Esta é a cessação das impurezas... Este é o caminho que conduz à cessação das impurezas. O seu coração, assim, instruído, assim vendo, é liberto a partir das impurezas de sensualidade, liberto das impurezas do devir, liberto das impurezas da ignorância. Com a libertação, há o conhecimento, 'Liberto.' Ele compreende que 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para considerar neste mundo'}

Isto é chamado poder.

E qual é a base do poder? Qualquer caminho, qualquer prática que conduza à obtenção de poder, à conquista do poder: Isto é chamado a base de poder.

E o que é o desenvolvimento da base de poder? É o caso quando um monge desenvolve a base do poder que possui concentração fundada no desejo e nas formações de esforço. Ele desenvolve a base do poder que possui concentração de persistência... concentração fundada na intenção... concentração fundada na discriminação e nas formações de esforço. Isto é chamado o desenvolvimento da base de poder.

E qual é o caminho que conduz ao desenvolvimento da base de poder? Apenas este nobre caminho óctuplo: entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, concentração correcta. Isto é chamado o caminho da prática que conduz ao desenvolvimento da base de poder.
- SN 51,26 DN {2}

(P) 65. Se um monge alcança a concentração, alcança a unicidade da mente fundada no desejo, que é chamada, concentração fundada no desejo. Ele gera desejo, esforço, desperta persistência, mantém e exerce as suas intenções para a causa do não aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... por causa do aparecimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para a manutenção, a não confusão, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Estas são chamadas as formações de esforço. Este é o desejo, esta a concentração que é fundada no desejo, estas são as formações de esforço. Isto é chamado a base do poder que possui concentração fundada no desejo e nas formações de esforço.

Se um monge alcança a concentração, alcança a unicidade da mente fundada sobre a persistência, que é chamada, concentração fundada na persistência...

Se um monge alcança a concentração, alcança a unicidade da mente fundada na intenção, que é chamada, concentração fundada na intenção...

Se um monge alcança a concentração, alcança a unicidade da mente fundada na discriminação, que é chamada, concentração baseada na discriminação. Ele gera desejo, esforço, desperta a persistência, mantém e exerce a sua intenção para a causa do não aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para a manutenção, a não confusão, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Estas são chamadas, as formações de esforço. Isto é a discriminação, isto é concentração fundada na discriminação, estas são as formações de esforço. Isto é chamado, a base do poder que possui concentração fundada na discriminação e nas formações de esforço.
- SN 51,13

(P) 66. Análise. Estas quatro bases do poder, quando desenvolvidas e cultivadas, são de grandes frutos e grandes benefícios. E como são as quatro bases do poder desenvolvidas e cultivadas, de forma a serem de grandes frutos e grandes benefícios?

É o caso, quando um monge desenvolve a base do poder apoiado na concentração, fundado no desejo e nas formações de esforço, pensando: ‘Este meu desejo, será, nem demasiado vagaroso nem demasiado activo, nem internamente restrito nem externamente disperso. ’ Ele mantém o entendimento, do que é que está na frente e por trás, de modo que, o que está na frente, é o mesmo que está por trás, e o que está por trás é o mesmo que está na frente. O que está em baixo é o mesmo que está em cima, e o que está em cima é o mesmo que está em baixo. [Ele permanece] de noite como de dia, e de dia como de noite. Através de uma consciência, assim, livre e desimpedida, ele desenvolve uma mente iluminada.

Ele desenvolve a base do poder apoiado na concentração, fundado na persistência... concentração fundada na intenção... concentração fundada na discriminação e nas formações de esforço, pensando: 'Esta minha discriminação será nem demasiado vagarosa nem demasiado activa, nem internamente restrita nem externamente dispersa. " Ele mantém o entendimento, do que é que está na frente e por trás, de modo que, o que está na frente, é o mesmo que está por trás, e o que está por trás é o mesmo que está na frente. O que está em baixo é o mesmo que está em cima, e o que está em cima é o mesmo que está em baixo. [Ele permanece] de noite como de dia, e de dia como de noite. Através de uma consciência, assim, livre e desimpedida, ele desenvolve uma mente iluminada.

E como é o desejo demasiado vagaroso? Qualquer desejo que é acompanhado por preguiça, conjugado com a ociosidade, que é chamado, desejo excessivamente vagaroso.

E como é o desejo demasiado activo? Qualquer desejo que é acompanhado de inquietude, conjugado com nervosismo, que é chamado, desejo demasiado activo.

E como é o desejo interiormente restrito? Qualquer desejo que é acompanhado por preguiça e sonolência, conjugado com a preguiça e sonolência, que é chamado, desejo interiormente restrito.

E como é o desejo exteriormente disperso? Qualquer desejo que é estimulado pelos cinco elementos do prazer sensual, exteriormente disperso e dissipado, que é chamado, desejo exteriormente disperso.

E como faz um monge para analisar com o entendimento, o que está na frente e atrás, de modo que, o que está na frente é o mesmo que está por trás, e o que está por trás é o mesmo que está na frente? É o caso de um monge
que tem a percepção, que, o que está na frente e atrás, está sob controlo, bem cuidado, bem ponderado, bem coordenado ('entendido'), por meio do discernimento. Isto é como um monge continua percebendo o que está na frente e atrás, de modo que, o que está na frente é o mesmo que está por trás, e o que está por trás é o mesmo que está na frente.

E como um monge analisa, que o que está em baixo é o mesmo que está acima, e o que está em cima, é o mesmo que o que está abaixo? É o caso de um monge que reflecte sobre esse mesmo corpo, da sola dos pés para cima, do alto da cabeça para baixo, cercado por pele, e cheio de vários tipos de coisas impuras: 'Neste corpo existem cabelos, pêlos do corpo, unhas, dentes, pele, músculos, tendões, ossos, medula óssea, rins, coração, fígado, pleura, baço, pulmões, intestino grosso, intestino delgado, estômago, fezes, bílis, fleuma, pus, sangue, suor, gordura, lágrimas, oleosidade da pele, saliva, muco, fluidos nas juntas, urina. " Isto é como um monge analisa, que o que está em baixo é o mesmo que está acima, e que está em cima é o mesmo que o que está abaixo. [(P) 30]

E como um monge permanece de noite como de dia, e de dia como de noite? É o caso de um monge que durante a noite desenvolve a base do poder que possui concentração fundada no desejo e nas formações de esforço através das mesmas formas (permutações) e sinais e temas, que ele usa durante o dia, e durante o dia ele desenvolve a base do poder que possui concentração fundada no desejo e nas formações de esforço através das mesmas formas e sinais e temas, que ele usa durante a noite. Isto é como um monge vive de noite como de dia, e de dia como de noite.

E como é que um monge - através de uma consciência livre e desimpedida - desenvolve uma mente iluminada? É o caso de um monge que tem a percepção de luz, a percepção das horas do dia [a qualquer hora do dia] sob total controlo e bem firme. Isto é como um monge - através de uma consciência livre e desimpedida - desenvolve uma mente iluminada. [(P) 147]

(A discussão acima é repetido para a persistência, a intenção, e a discriminação.)

Quando um monge, assim, desenvolve e cultiva as quatro bases do poder, ele experimenta múltiplos poderes supranormais... Ele ouve - por meio do elemento do ouvido divino, purificado e que ultrapassa o humano – ambos os tipos de sons: divino e humano, seja de perto ou de longe... Ele conhece a consciência de outros seres, outras pessoas, abrangendo-as com a sua própria consciência... Ele recorda-se das suas muitas vidas passadas... Ele vê - por meio do olho divino, purificado e que ultrapassa o humano - seres falecendo e renascendo... Através do fim das impurezas mentais, ele permanece livre de impurezas, da consciência e discernimento desprendidos, conhecendo e entendendo por ele mesmo no aqui e agora.

Isto é como estas quatro bases do poder, quando desenvolvidas e cultivadas, são de grandes frutos e grandes benefícios.
- SN 51,20

(P) 67. Ouvi dizer que numa ocasião, o Ven. Ananda estava hospedado em Kosambi, no Parque de Ghosita. Então, o Brahman Unnabha, foi até onde o Ven. Ananda estava hospedado e, à chegada, cumprimentou-o com cortesia. Após uma troca de saudações amigáveis e corteses, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, ele disse ao Ven. Ananda: Qual é o objectivo da vida santa vivida sob o contemplativo Gotama?

Ananda: A vida santa é vivida sob o Abençoado com o objectivo de abandonar o desejo.

Unnabha: Existe um caminho, há uma prática, para o abandono desse desejo?

Ananda: Sim, existe...

Unnabha: Qual é o caminho, a prática, para o abandono desse desejo?

Ananda: É o caso quando um monge desenvolve a base do poder que possui concentração fundada no desejo e nas formações de esforço. Ele desenvolve a base do poder, dotado de concentração fundada sobre a persistência... concentração fundada na intenção... concentração fundada na discriminação e nas formações de esforço. Este, Brahman, é o caminho, esta é a prática para o abandono desse desejo.

Unnabha: Se é assim, então é um caminho sem fim, e não com um fim, pois é impossível que alguém pudesse abandonar o desejo por meio do desejo.

Ananda: Bem, então, Brahman, deixe-me questioná-lo desta maneira. Responda como achar melhor ... Não teve você primeiro, o desejo, pensando, 'Irei para o parque ", e então, quando chegou ao parque, não foi aquele desejo específico
dissipado?

Unnabha: Sim, senhor.

Ananda: Não teve você primeiro a persistência, pensando, 'Irei para o parque ", e então, quando você chegou ao parque, não foi aquela persistência específica dissipada?

Unnabha: Sim, senhor.

Ananda: Não teve você primeiro a intenção, pensando, 'Irei para o parque ", e então quando você chegou ao parque, não foi essa intenção específica dissipada?

Unnabha: Sim, senhor.

Ananda: Não teve você primeiro, [o acto de] discriminação, pensando, 'Irei para o parque ", e então quando você chegou ao parque, não foi aquele acto específico de discriminação dissipado?

Unnabha: Sim, senhor.

Ananda: Então, é como um arahant cujas impurezas mentais terminaram, que alcançou a sua concretização, foi feita a tarefa, o fardo deposto, alcançado o verdadeiro objectivo, os grilhões da existência totalmente destruídos, e que foi libertado por meio do conhecimento correcto. Qualquer que fosse o desejo que ele teve para a realização do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant, aquele desejo específico foi dissipado. Qualquer que fosse a persistência que ele teve para a realização do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant aquela persistência específica foi dissipada. Qualquer que fosse a intenção que ele teve para a realização do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant aquela intenção específica foi dissipada. Qualquer que fosse a discriminação, que ele teve para a realização do estado de arahant, ao conquistar o estado de arahant aquela discriminação específica foi dissipada. Então o que você pensa, Brahman? Este é um caminho sem fim, ou um com um final?

Unnabha: Você está certo, senhor. Este é um caminho com um fim, e não um caminho infindável...
- SN 51,15

(P) 68. Ananda: Senhor, o Abençoado têm experiência directa, de ir ao mundo de Brahma, por meio do poder supranormal com um corpo feito pela mente?

O Buda: Sim, Ananda...

Ananda: Mas será que o Abençoado também tem experiência directa, de ir ao mundo de Brahma, por meio do poder supranormal com esse mesmo corpo físico, composto dos quatro grandes elementos?

O Buda: Sim...

Ananda: É incrível e maravilhoso que o Abençoado tenha a experiência directa de ir ao mundo de Brahma, através do poder supranormal com um corpo feito pela mente, e de ir ao mundo Brahma através do poder supranormal com esse mesmo corpo físico, composto dos quatro grandes elementos.

O Buda: Os Tathagatas são impressionantes, Ananda, e dotados de qualidades incríveis. Eles são maravilhosos e dotados de qualidades maravilhosas. Sempre que o Tathagata funde o seu corpo com a sua mente e a sua mente com o seu corpo, e permanece sobre a percepção de ausência de esforço e leveza em relação ao corpo, em seguida, o seu corpo torna-se mais leve, mais flexível, mais maleável e mais radiante.

Assim como quando uma bola de ferro aquecida durante todo o dia, se torna mais leve, mais flexível, mais maleável e mais radiante; da mesma forma, sempre que o Tathagata funde o seu corpo com a sua mente e a sua mente com o seu corpo, e permanece sobre a percepção de ausência de esforço e leveza em relação ao corpo, em seguida, o seu corpo torna-se mais leve, mais flexível, mais maleável e mais radiante.

Assim sendo, quando o Tathagata funde o seu corpo com a sua mente e a sua mente com o seu corpo e permanece sobre a percepção de ausência de esforço e leveza, em relação ao corpo, então, o seu corpo eleva-se sem esforço da terra para o céu. Ele, experimenta então, múltiplos poderes supranormais. Tendo sido um, torna-se muitos, tendo sido muitos, torna-se um. Ele aparece. Ele desaparece. Ele vai desimpedido através de paredes, muros, e montanhas, como se fosse através do espaço. Ele mergulha e sai da terra como se esta fosse água. Ele caminha sobre a água sem se afundar, como se ela fosse terra seca. Sentado de pernas cruzadas, ele voa através do ar como um pássaro. Com a sua mão, ele toca e acaricia o sol e a lua, tão poderoso e potente. Ele exerce influência com o seu corpo, até tão longe como os mundos de Brahma.

Assim como um tufo de algodão em caroço ou uma bola de penugem de cardo, levemente impelidas pelo vento, se levantam facilmente da terra para o céu, da mesma forma, sempre que o Tathagata concentra o seu corpo na sua mente e a sua mente no seu corpo, e permanece sobre a percepção de ausência de esforço e leveza, então, o seu corpo eleva-se facilmente da terra para o céu. Ele experimenta então múltiplos poderes supranormais... até tão longe como os mundos de Brahma.
- SN 51,22

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E. As cinco faculdades

Indriya - a palavra Pali traduzida aqui como "faculdade" - está ligada ao nome do deus védico dominante, Indra. Assim, tem conotações de domínio ou controlo. Os textos budistas contêm várias listas de faculdades, tanto físicas quanto mentais, mas aqui a palavra denota uma lista de cinco factores mentais que devem alcançar um estado de domínio na mente, para o Despertar ter lugar. Este conjunto é um dos mais abrangentes nas Asas para o Despertar, uma vez que abrange todos os factores mencionados explicitamente nos conjuntos que cobrimos até agora, e na persuasão de listas adicionais, que outros conjuntos implicam, mas nunca especificamente mencionados. É por isso que este conjunto, constitui o quadro para a Parte III deste livro, em que todos os principais factores das Asas para o Despertar serão discutidos em detalhe.

Como observámos em II/A, as faculdades neste conjunto formam um circuito fechado na progressão causal da mente ao longo do caminho, em oposição às fórmulas de "holografia" dos conjuntos que temos discutido até agora. Duas das faculdades - Os quadros de referência e o esforço correcto - já abordámos em detalhe. Os outros três - convicção, concentração e discernimento - vamos discutir em pormenor na Parte III. Aqui vamos limitar-nos a algumas observações gerais sobre o conjunto como um todo.

No circuito causal representado pelas cinco faculdades, a ênfase está em como os elementos da "concentração total" no nobre caminho óctuplo - esforço correcto, atenção correcta e concentração correcta - podem levar a mente de um estado de convicção para um de discernimento. Para tomar emprestada a terminologia da [(P) 106], este é o processo pelo qual a mente vai do primeiro nível ao nível nobre ou transcendente da visão correcta. Este conjunto também pode ser considerado como uma descrição de como a convicção, quando posta em acção, conduz inerentemente através da concentração global para o discernimento transcendente.

A passagem [(P) 69 define a faculdade de convicção, como os quatro factores de entrada na corrente. Outras passagens definem esses quatro factores de duas formas distintas: uma, [(P) 70], enumera os factores que levam a entrar na corrente, uma outra
[(P) 71] dando os factores que caracterizam a pessoa que já entrou na corrente. Ambas as listas são relevantes aqui, como a pessoa que trabalha para a entrada na corrente deve agir em caso de convicção, enquanto uma pessoa que entrou na corrente é dotada com a convicção inabalável que vem com o primeiro vislumbre do Imortal.

Em ambos os casos, o factor de convicção tem várias dimensões: a confiança na capacidade da pessoa sábia para saber o caminho ideal da prática, a crença nos seus ensinamentos, e uma disposição para colocar esses ensinamentos em prática. As análises Ocidentais de fé, tendem a separar estes aspectos de convicção, e alguns escritores tentaram decidir qual é o aspecto dominante na tradição budista. Na prática, porém, os três devem trabalhar juntos, no budismo, o objecto da convicção envolve intrinsecamente todos os três de uma vez. O objectivo principal da convicção é o Despertar do Buda, e este por sua vez, em última análise, resume-se a uma convicção na primazia da mente na criação de carma, a convicção na eficácia do carma, na formação de experiência, no ciclo de renascimentos, e uma crença de que o Buda fez uso de qualidades mentais acessíveis a todos na utilização das leis do carma, para pôr fim ao carma e assim escapar do ciclo. O carma, e o uso do carma, para transcender o carma, constitui, simultaneamente, a verdade que o Buda ensinou e a explicação de como ele descobriu isso. Assim, a confiança no Buda e a crença nos seus ensinamentos são duas faces da mesma moeda.

Ao mesmo tempo, estas verdades sobre o carma, são também a situação em que o leitor está colocado: os nexos causais que determinam a dinâmica contínua da vida, no ciclo do renascimento e do caminho para sair desse ciclo. Então, por definição, a convicção no Despertar do Buda é algo que deve ser executada. Se alguém está convencido, que está emaranhado numa teia cármica, que pode no entanto ser solucionada, pode naturalmente tentar aprender com o exemplo do Buda ou dos seus discípulos, desenvolvendo as mesmas qualidades mentais que eles e alcançar a libertação por si mesmo. Assim, ao contrário de uma religião em que a confiança envolve a crença de que a divindade irá fornecer a salvação - quer através da graça ou como uma recompensa pela obediência cega - a confiança no Buda e a crença nos seus ensinamentos, significa que a salvação de alguém é, em última análise, da responsabilidade do próprio. Desta forma, a confiança, a crença e a vontade de agir estão inseparavelmente juntas.

É por isso que a convicção, o primeiro membro do conjunto das cinco faculdades, leva naturalmente à persistência, o segundo. A persistência, aqui, é igual ao esforço correcto, que desenvolve a consciência, como a qualidade essencial, mais hábil na mente. Como vimos com os quadros de referência, o desenvolvimento adequado da consciência leva à concentração, ou aos quatro jhanas, enquanto os jhanas fornecem a base para o surgimento de discernimento, o quinto e último deste conjunto. Quando o discernimento é reforçado ao ponto de transcendência, levando à concretização de entrar na corrente, então ele confirma as verdades que foram previamente tomadas, como uma questão de convicção e fé [(P) 74]. Esta confirmação realimenta o ciclo de causalidade, reforçando a convicção, que fornece a base para o desenvolvimento, ainda mais, das faculdades, até que o estado de arahant é atingido. Neste ponto não há necessidade de se ser convencido de que a prática leva à libertação para o Imortal, por aquele que já realizou completamente, aquela libertação, através da experiência correcta [(P) 89].

O elemento subjacente ao longo do desenvolvimento deste círculo causal, é a qualidade mental da diligência [(P) 78]. Os textos explicam a diligência, como uma combinação de esforço correcto, contenção e implacável atenção, mas como uma qualidade da mente, ela vai mais profunda do que isso. A diligência percebe os perigos inerentes ao ciclo de renascimentos e mortes, e o facto de que os perigos são inerentes a cada acto negligente da mente. Assim, promove a convicção na possibilidade de uma libertação dos perigos, e um senso de urgência e precisão na prática. Esta combinação de urgência e de precisão, proporciona o impulso para o pleno desenvolvimento integral das faculdades, perseguindo-se seriamente a possibilidade de libertação através do desenvolvimento de especialização da mente.

Este padrão de diligência de desenvolvimento das cinco faculdades em busca da segurança da missão Imortalidade, espelha a busca do próprio Príncipe Sidarta, que começou com a sua convicção de que não tinha necessidade de renunciar à tirania do envelhecimento, enfermidade e morte, e terminou com o discernimento que provocou a sua fuga real daquela tirania. Esse padrão também chama a atenção para o famoso verso do Dhammapada, que a diligência é o caminho para o Imortal [(P) 80]. As cinco faculdades podem ser tomadas como uma elaboração deste versículo.

Porque as cinco faculdades são meios para a Imortalidade - em vez de fins em si - elas não só devem ser desenvolvidas com habilidade, mas também usadas habilmente, à medida que são desenvolvidas. Os textos enfatizando este ponto concentram-se em duas das faculdades: persistência e discernimento.

A passagem que lida com a persistência [(P) 86] é provavelmente a analogia mais explícita do Canon entre o desempenho da música e o da prática da meditação [I/A]. Deve-se um esforço de sintonia, de modo que nem seja muito intenso nem muito frouxo, assim como a corda principal de um instrumento musical não deve estar nem demasiado esticada nem demasiado lassa. (Nós já encontramos essa questão do equilíbrio no desenvolvimento adequado das quatro bases de poder, e vamos encontrá-lo novamente nos factores do Despertar.) Sintonizamos então as faculdades restantes para a afinação de um esforço, tal como se afinássemos as notas da nossa escala com a tónica. Só
então podemos tomar o tema de meditação - os quatro quadros de referência [(P) 148] - apenas como se fossemos começar a desenvolver o tema básico de uma obra musical.

Quanto ao discernimento, a passagem [(P) 88 ressalta o ponto, que é o domínio das faculdades não estar completo até que se discirna o "escape" a partir delas. Normalmente, os textos fazem esse comentário, apenas acerca de enganosos objectos atractivos ou qualidades inábeis na mente, mas aqui eles usam-no em conexão com as qualidades hábeis. O que isto significa é que chega-se a um ponto na prática, onde é preciso ir além, mesmo das tais qualidades hábeis como concentração e discernimento. Elas são hábeis, precisamente porque o seu pleno desenvolvimento, permite ir além delas. Este ponto é explícito no [(P) 187, que mostra exactamente o porquê do entendimento correcto, constituir o discernimento correcto: é o único entendimento que abre o caminho para além do apego às ideias. DN 1 MFU [,p.111] acrescenta que uma pessoa desperta - através dos respectivos pontos de vista, não em termos do seu conteúdo, mas em termos do efeito que têm sobre a mente - vem a discernir o que está além da observação, mesmo que não detenha ainda esse acto de discernimento. Como resultado do saber, que porém não possui,
a mente experimenta a Desvinculação no aqui e agora. Este "saber, que porém não possui" é outra referência ao modo de percepção do vazio, aproximando-se da não formação: o ponto de culminação para cada conjunto de as Asas para o Despertar.

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Passagens do Cânone Páli

(P) 69. Monges, há estas cinco faculdades. Quais cinco? A faculdade de convicção, a faculdade de persistência, a faculdade de atenção plena, a faculdade de concentração, e a faculdade de discernimento.

Ora, onde está a faculdade de convicção para ser vista? Nos quatro factores de entrada na corrente...

E onde está a faculdade de persistência para ser vista? Nos quatro esforços correctos...

E onde está a faculdade de atenção plena para ser vista? Nos quatro quadros de referência...

E onde está a faculdade de concentração para ser vista? Nos quatro jhanas...

E onde está a faculdade de discernimento, para ser vista? Nas quatro nobres verdades...
- SN 48,8


(P) 70. Factores de entrada na corrente. Associação com pessoas de bem é um factor de entrada na corrente [(P) 115]. Ouvindo o verdadeiro Dhamma é um factor de entrada na corrente. Atenção apropriada é um factor de entrada na corrente [(P) 51]. Prática de acordo com o Dhamma é um factor de entrada na corrente.
- SN 55,5

(P) 71. Nestas circunstâncias, com que quatro factores de entrada na corrente é o discípulo dos nobres dotado? É o caso, quando o discípulo dos nobres é dotado de uma fé inabalável no Abençoado: "De facto, o Abençoado é digno e perfeitamente iluminado, consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, conhecedor do mundo, treinador insuperável, para aquelas pessoas preparadas para serem treinadas, o Mestre de seres divinos e humanos, desperto, sublime. '

Ele é dotado de uma fé inabalável no Dhamma: ‘O Dhamma é bem proclamado pelo Abençoado, para ser visto aqui e agora, atemporal, convidando à verificação, pertinente, para ser realizado pelos sábios por eles mesmo.’

Ele é dotado de uma fé inabalável na Sangha: 'A Sangha dos discípulos do Abençoado que têm praticado o bem... que têm praticado livre de ambiguidades ou pretensões... que têm praticado metodicamente... que têm praticado com maestria - por outras palavras, os quatro tipos [de nobres discípulos], quando tomados como pares, os oito, quando tomados como modelos individuais - eles são a Sangha dos discípulos do Abençoado: digna de presentes, merecedora de hospitalidade, merecedora de ofertas, digna de respeito, o campo inigualável de mérito para o mundo. "

Ele é dotado de virtudes que são atraentes para os nobres: sem golpes, ininterrupta, sem mácula, sem agitações, emancipadas, elogiadas pelos sábios, sem mancha, levando à concentração.
- AN 10,92

(P) 72. Análise. Agora, o que é, monges, a faculdade de convicção? É o caso de um monge, um discípulo dos nobres, que tem convicção, está convicto do Despertar do Tathagata: "Na verdade, o Bem-Aventurado é digno e perfeitamente iluminado, consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, conhecedor do mundo, treinador insuperável, para aquelas pessoas preparadas para serem treinadas, o mestre de seres divinos e humanos, desperto, sublime. ' Isto, monges, é chamada a faculdade de convicção.

E qual é a faculdade de persistência? É o caso de um monge, um discípulo dos nobres, que mantém a sua persistência estimulada para o abandono de qualidades mentais inábeis e adquirindo qualidades mentais hábeis. Ele é decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação às qualidades mentais hábeis. Ele gera desejo, esforço, desperta persistência, mantém e exerce a sua intenção por causa do não aparecimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... por causa do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... por causa do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para a manutenção, a não confusão, o aumento, a plenitude, o desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Isto é chamado, a faculdade de persistência. [(P) 49-50]

E qual é a faculdade de atenção plena? É o caso de um monge, um discípulo dos nobres, está consciente, muito meticuloso, lembrando-se e capaz de recordar-se até de coisas que foram feitas e ditas à longo tempo atrás. Ele permanece concentrado no corpo e em si - intenso, alerta e conscientemente -, superando a avidez e a angústia em relação ao mundo. Ele permanece concentrado nas sensações e em si... na mente e em si... nas qualidades mentais e em si - intenso, alerta e conscientemente -, superando a avidez e a angústia em relação ao mundo. Isto é chamado, a faculdade de atenção plena. [(P) 29-30]

E qual é a faculdade de concentração? É o caso de um monge, um discípulo dos nobres, fazendo do desprendimento o seu objecto, alcança a concentração, alcança a simplicidade da mente. Completamente isolado de sensualidade, afastado das qualidades não hábeis, entra e permanece no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e sustentado. Com a tranquilidade do pensamento dirigido e sustentado, ele entra e permanece no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, da unificação da consciência livre de pensamentos dirigidos e sustentados - segurança interna. Com o abandonando do êxtase, ele permanece equânime, com atenção plena, e alerta, e sensações de prazer no corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os Nobres declaram: 'Equânime e plenamente atento, ele tem uma permanência agradável. " Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes com o desaparecimento de alegrias e a angústia - ele entra e permanece no quarto jhana: pureza de equanimidade e atenção plena, nem prazer nem dor. Isto é chamado a faculdade de concentração. [(P) 150]

E qual é a faculdade de discernimento? É o caso de um monge, um discípulo dos nobres, é discernido, dotado com o discernimento da origem e desaparecimento - nobre, penetrante, que conduz ao fim do sofrimento. Ele compreende, como tem vindo a ser, que: 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento. “Isto é chamado a faculdade de discernimento. [(P), 184-240]
- SN 48,10

(P) 73. Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem uma base militar de apoio - profundamente enraizada, bem implantada, firme, e inabalável - para a protecção dos de dentro e para repelir os de fora, da mesma forma um discípulo dos nobres tem convicção, está seguro do Despertar do Tathagata: "Na verdade, o Abençoado é digno e perfeitamente auto desperto, consumado no verdadeiro conhecimento e conduta, bem-aventurado, conhecedor no que diz respeito ao mundo, treinador insuperável de pessoas adequadas para serem treinadas, o Mestre de seres divinos e humanos, desperto, sublime.' Com convicção, como a sua base militar de apoio, o discípulo dos nobres abandona o que é inábil e desenvolve o que é hábil, abandona o que é censurável e desenvolve o que é irrepreensível, e cuida de si com pureza...

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem um grande exército estacionado dentro dela - elefantes soldados, cavalaria, cocheiros de carruagens, arqueiros, porta-estandartes, alojamentos de oficiais, soldados do corpo de abastecimentos, príncipes conhecidos, heróis de comando, infantaria, e escravos - para a protecção das pessoas de dentro e para repelir os de fora, da mesma forma, um discípulo dos nobres, mantém a sua persistência desperta para o abandono de qualidades mentais prejudiciais e conquistando as qualidades mentais hábeis, é decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação às qualidades mentais hábeis. Com persistência, como o seu exército, o discípulo dos nobres abandona o que é inábil e desenvolve o que é hábil, abandona o que é censurável e desenvolve o que não é censurável, e cuida de si com pureza...

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem um sábio, experiente, um porteiro inteligente para afastar aqueles que ele não conhece e deixar entrar aqueles que conhece, para a protecção das pessoas de dentro e para repelir os de fora; da mesma forma um discípulo dos nobres está atento, muito meticuloso, lembrando-se e capaz de recordar-se até de coisas que foram feitas e ditas há muito tempo. Com plena consciência, como o seu porteiro, o discípulo dos nobres abandona o que é inábil e desenvolve o que é hábil, abandona o que é censurável e desenvolve o que não é censurável, e cuida de si com pureza...

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem muralhas que são altas e grossas e totalmente cobertas com argamassa, para a protecção das pessoas de dentro e para repelir os de fora; da mesma forma, um discípulo dos nobres tem sabedoria, é perspicaz, dotado de discernimento, levando ao aparecimento do objectivo - nobre, penetrante, levando ao fim do sofrimento. Com discernimento, como a sua cobertura de argamassa, o discípulo dos nobres, abandona o que é inábil e desenvolve o que é hábil, abandona o que é censurável e desenvolve o que não é censurável, e cuida de si com pureza …

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem grandes armazéns de madeira, relva e água para o prazer, comodidade e conforto das pessoas de dentro e para repelir os de fora; da mesma forma o discípulo dos nobres... entra e permanece no primeiro jhana... para o seu próprio prazer, conveniência e conforto, e pousar na Desvinculação...

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem grandes armazéns de arroz e cevada para o prazer, comodidade, e conforto das pessoas de dentro e para repelir os de fora; da mesma forma o discípulo dos nobres... entra e permanece no segundo jhana... para o seu próprio prazer, conveniência e conforto, e pousar na Desvinculação...

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem grandes armazéns de gergelim, grão-de-bico, e outro grãos para o prazer, conveniência e conforto das pessoas de dentro e para repelir os de fora; da mesma forma o discípulo dos nobres... entra e permanece no terceiro jhana... para o seu próprio prazer, conveniência e conforto, e pousar na Desvinculação...

Assim como a região avançada de uma fortaleza real tem grandes armazéns de refrescantes – manteiga clarificada, manteiga fresca, azeite, mel, melaço, e sal - para o prazer, conveniência e conforto das pessoas de dentro, e para repelir os de fora; da mesma forma o discípulo dos nobres... entra e permanece no quarto jhana... para o seu próprio prazer, conveniência e conforto, e pousar na Desvinculação...
- AN 7,63

(P) 74. O Buda: Diga-me, Sariputta: Um discípulo dos nobres que está completamente inspirado pelo Tathagata, que foi exclusivamente para o Tathagata [refúgio], poderá ele ter qualquer dúvida ou incerteza sobre o Tathagata ou os ensinamentos do Tathagata?

Sariputta: Não, senhor... Com um discípulo dos nobres que tem convicção, pode-se esperar que ele vai manter a sua persistência desperta para o abandono de qualidades mentais inábeis e impondo-se nas qualidades mentais hábeis, que ele será decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação às qualidades mentais hábeis. Qualquer que seja a persistência que tenha, é a sua faculdade de persistência.

Com um discípulo dos nobres que tem convicção, que é firme e persistente, pode-se esperar que ele vai estar atento, muito meticuloso, lembrando-se e capaz de recordar-se até de coisas que foram feitas e ditas há muito tempo. Qualquer que seja a plena atenção que tenha, é a faculdade de atenção plena.


Com um discípulo dos nobres que tem convicção, que é firme e persistente, e cuja consciência está estabelecida (‘afinada’), pode-se esperar que - tornando-se a Desvinculação o seu objectivo - ele alcançará a concentração e a unicidade da mente. Seja qual for a concentração que ele tenha, é a sua faculdade de concentração.

Com um discípulo dos nobres que tem convicção, que é firme e persistente, cuja atenção plena está estabelecida, e cuja mente está justamente concentrada, pode-se esperar que ele vai perceber: "De um início inconcebível vem a emigração. Um ponto de partida não é evidente, embora os seres prejudicados pela ignorância e aprisionados pelo desejo, estejam emigrando e perambulando. O desvanecimento total e cessação da ignorância dessa massa de escuridão, é este estado calmo, e requintado: a separação de todas as formações; a renúncia de todas as aquisições; o fim do desejo; do desapego; da cessação; a Desvinculação. Qualquer que seja o discernimento que ele tenha, é a sua faculdade de discernimento.

E assim este convicto discípulo dos nobres, lutando assim, outra vez e outra vez, lembrando-se novamente e novamente, concentrando a sua mente de novo e de novo, discernindo novamente e novamente, torna-se completamente seguro: "Aqueles fenómenos, que uma vez eu tinha ouvido falar, aqui e agora permanecem, tocando-os com o meu corpo e, através do discernimento, vejo-os completamente claros. " Seja qual for a convicção que ele tenha, é a sua faculdade de convicção.
- SN 48,50

(P) 75. Assim como, numa casa com um telhado de duas águas, as vigas não são estáveis ou firmes, enquanto o cume não está no lugar, mas são estáveis e firmes quando estiverem; da mesma forma, as quatro faculdades não são estáveis ou firmes
enquanto o conhecimento nobre não surgir num discípulo dos nobres, mas são estáveis e firmes quando surgirem. Quais quatro? A faculdade de convicção, a faculdade de persistência, a faculdade de atenção plena, e a faculdade de concentração.

Quando um discípulo dos nobres é discernido, a convicção que resulta, permanece sólida. A persistência que resulta, permanece sólida. A atenção plena que resulta, permanece sólida. A concentração que resulta, permanece sólida.
- SN 48,52

(P) 76. É através do desenvolvimento e busca de duas faculdades que um monge cujas impurezas terminaram, declara o conhecimento: 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada por causa
deste mundo. " Através de que dois? Através do discernimento nobre e da libertação nobre. Seja qual for o seu discernimento nobre, é a sua faculdade de discernimento. Seja qual for a sua libertação nobre, é a sua faculdade de concentração.
- SN 48,46

(P) 77. Assim como, de todas as madeiras aromáticas, a madeira de sândalo vermelho, é avaliada pelo chefe, mesmo assim, de todas as qualidades mentais que são asas para o auto despertar, a faculdade de discernimento, é avaliada pelo chefe em termos de liderança para o Despertar. E quais são as qualidades mentais que são asas para o auto despertar? A faculdade da convicção é uma qualidade mental que é uma asa para o auto-despertar, que lidera para o Despertar. A faculdade de persistência... atenção... concentração... e discernimento, são qualidades mentais que são asas para o auto-despertar, que lideram para o Despertar.
- SN 48,55

(P) 78. Quando uma qualidade é edificada num monge, as cinco faculdades são desenvolvidas e bem desenvolvidas. O que é uma qualidade? Diligência. E o que é diligência? É o caso de um monge que guarda a sua mente das impurezas mentais e das suas acompanhantes. Quando a sua mente está guardada das impurezas mentais e das suas acompanhantes, a faculdade de convicção vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento. A faculdade de persistência... atenção... concentração... do discernimento vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento. Isto é como, quando uma qualidade é edificada num monge, as cinco faculdades são desenvolvidas e bem desenvolvidas.- SN 48,56

(P) 79. Assim como as pegadas de todos os animais quadrúpedes são abrangidas pela pegada do elefante, e a pegada do elefante é avaliada pelo seu chefe em termos de tamanho; da mesma forma, todas as qualidades hábeis estão enraizadas na diligência, repousam ligadas à diligência, e a diligência é avaliada pelo seu chefe...

Assim como toda a luz das constelações não é igual a um décimo sexto da luz da lua, e a luz da lua é avaliada pelo seu chefe; da mesma forma, todas as qualidades hábeis estão enraizadas na diligência, repousam ligadas à diligência, e a diligência é avaliada pelo seu chefe.
- AN 10,15

(P) 80.

Diligência: o caminho para o Imortal;
Negligência: o caminho para a morte.
O diligente não morre.
Os desatentos são como se
já estivessem mortos.- DHP.21

(P) 81.

Ele não iria perseguir o passado,
ou colocar as expectativas sobre o futuro.
O que é passado
é deixado para trás.
O futuro
ainda não foi alcançado.
Seja o que for, o carácter está presente.
Ele vê claramente ali,
ali mesmo.
Invicto, inabalável,
é assim que ele desenvolve a mente.
Ardentemente cumpre o seu dever de hoje,
porque - quem sabe? – amanhã
a morte poder vir.
Não há negociação
com a morte e a sua horda poderosa.
Quem vive assim, ardentemente,
inexoravelmente, tanto de dia como de noite,
tem realmente, teve um dia auspicioso:
Assim diz o Sábio Pacifista.
- MN 131

(P) 82. O Buda: ‘A atenção plena na morte, quando desenvolvida e cultivada, é de grandes frutos e grandes benefícios. Ele ganha um pé no Imortal, tem o Imortal como seu objectivo final. Portanto, você deve desenvolver a atenção plena na morte. ‘

Quando isto foi dito, um certo monge dirigiu-se ao Abençoado: 'Eu já desenvolvo a atenção plena na morte. ‘

"E como você desenvolve a atenção plena na morte. ? ‘

"Eu penso," Oh, se eu pudesse viver durante um dia e noite, para que possa assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito. " É assim que eu desenvolvo a atenção plena na morte. ‘

Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abençoado: 'Eu, também, desenvolvo a atenção plena na morte.’

"E como você desenvolve a atenção plena na morte. ? ‘

"Eu penso," Oh, se eu pudesse viver durante um dia, para que possa assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito. " É assim que eu desenvolvo a atenção plena na morte. "

Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abençoado: 'Eu, também, desenvolvo a atenção plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo que se leva para comer uma refeição, para que possa assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito. "...

Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abençoado: 'Eu, também, desenvolvo a atenção plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo que é preciso para mastigar e engolir quatro pedaços de alimento, para que possa assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito. "...

Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abençoado: 'Eu, também, desenvolvo a atenção plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo que é preciso para mastigar e engolir um pedaço de alimento, para que possa assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito "...

Em seguida, outro monge dirigiu-se ao Abençoado: 'Eu, também, desenvolvo a atenção plena na morte... "Eu penso," Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo que se leva para expirar após inspirar, ou inspirar depois de expirar, para que possa assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito. "Isto é como eu desenvolvo a atenção plena na morte. "

Quando isto foi dito, o Abençoado dirigiu-se aos monges. "Quem desenvolve a atenção plena na morte, pensando:" Ah, se eu pudesse viver durante um dia e noite... durante um dia... durante o intervalo que se leva para comer uma refeição… durante  o intervalo que é preciso para mastigar e engolir quatro pedaços de alimento, para que eu pudesse assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito"- diz-se que permanecem sem perceberem. Eles desenvolvem a atenção plena na morte, lentamente, para terminar com as impurezas.

"Mas quem desenvolve a atenção plena na morte, pensando:" Ah, se eu pudesse viver durante o intervalo que é preciso para engolir tendo mastigado um pedaço de alimento... durante o intervalo que se leva para expirar após inspirar, ou inspirar depois de expirar, para que eu pudesse assistir às instruções do Abençoado. Eu conseguiria muito "- diz-se que permanecem conscientes. Eles desenvolvem a atenção plena na morte, atentos, para terminar com as impurezas.

‘Portanto, vocês devem treinar-se:" Vamos permanecer atentos. Vamos desenvolver a atenção plena na morte, atentos, para terminar com as impurezas... " É assim que vocês devem treinar.
- AN 6,19

(P) 83. Então, o Abençoado dirigiu-se aos monges: "Eu vos encorajo, monges: todas as formações estão sujeitas à decadência. Atinjam a perfeição através de diligência ". Estas foram as últimas palavras do Tathagata.
- DN 16

(P) 84. Estes são  os quatro modos de prática. Quais quatro? Prática dolorosa com intuição lenta, Prática dolorosa com intuição rápida, prática agradável com intuição lenta, e prática agradável com a intuição rápida.

E o que é a prática dolorosa com intuição lenta? É o caso em que um determinado indivíduo é normalmente de uma natureza intensamente apaixonada. Ele experimenta permanente dor e angústia nascidas da paixão. Ou ele é normalmente de uma natureza intensamente eversiva. Ele experimenta permanente dor e angústia nascidas da aversão. Ou ele é normalmente de uma natureza intensamente iludida. Ele experimenta permanente dor e angústia nascidas da ilusão. As suas cinco faculdades - a faculdade de convicção... persistência... atenção... concentração... discernimento - estão presentes numa forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele atinge o imediatismo [Comm: a concentração que forma o caminho] lentamente, que conduz ao fim das impurezas. Isto é chamada a prática dolorosa, com intuição lenta.

E o que é a prática dolorosa, com intuição rápida? É o caso em que um determinado indivíduo é normalmente de uma paixão intensa... eversivo... de natureza iludida. Ele experimenta permanente dor e angústia nascidas da ilusão. As suas cinco faculdades... estão presentes de forma perspicaz. Devido à sua acuidade, ele atinge rapidamente o imediatismo que leva à cessação das impurezas. Isto é chamada a prática dolorosa, com intuição rápida.

E o que é a prática agradável, com intuição lenta? É o caso em que um determinado indivíduo que não é normalmente de uma natureza intensamente apaixonada. Ele não tem uma experiência permanente de dor e angústia nascidas da paixão. Ou ele não é normalmente de natureza eversiva intensa... normalmente, não tem uma natureza deludida intensa. Ele não tem uma experiência permanente de dor e angústia nascidas da ilusão. As suas cinco faculdades... estão presentes numa forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele atinge lentamente o imediatismo que leva à cessação das impurezas. Isto é chamada a prática agradável, com intuição lenta.

E o que é uma prática agradável, com intuição rápida? É o caso em que um determinado indivíduo não é normalmente de natureza intensamente apaixonada... normalmente, não tem uma natureza intensamente eversiva... normalmente, não tem uma natureza intensamente iludida. Ele não tem uma experiência permanente de dor e angústia nascidas da ilusão. As suas cinco faculdades... estão presentes de forma perspicaz. Devido à sua acuidade, ele atinge rapidamente o imediatismo que
conduz ao fim das impurezas. Isto é chamada a prática agradável com intuição rápida.
- AN 4,162

(P) 85. Estes são os quatro modos de prática. Quais quatro? Prática dolorosa com intuição lenta, prática dolorosa com intuição rápida, prática agradável, com intuição lenta, e prática agradável com intuição rápida.

E o que é a prática dolorosa, com intuição lenta? É o caso de um monge que permanece concentrado sobre a repugnância em relação ao corpo. Com percepção da repugnância em relação à comida, não tem prazer no que diz respeito ao mundo inteiro, ele mantém-se concentrado na impermanência, no que diz respeito a todas as formações. A percepção na morte está bem determinada dentro dele. Ele permanece na dependência dos cinco pontos fortes de um aluno - na força da convicção, na força da consciência, na força da atenção, na força de persistência e na força de discernimento -, mas as suas cinco faculdades... estão presentes duma forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele atinge lentamente o imediatismo que leva à cessação das impurezas. Isto é chamada a prática dolorosa, com intuição lenta.

E o que é a prática dolorosa, com intuição rápida? É o caso de um monge que permanece concentrado sobre a repugnância em relação ao corpo... concentrado sobre a impermanência em relação a todas as formações. A percepção na morte está bem determinada dentro dele. Ele permanece na dependência dos cinco pontos fortes de um aprendiz... e as suas cinco faculdades... estão presentes de forma perspicaz. Devido à sua acuidade, ele atinge rapidamente o imediatismo que leva à cessação das impurezas. Isto é chamada a prática dolorosa, com intuição rápida.

E o que é uma prática agradável, com intuição lenta? É o caso de um monge... entra e permanece no primeiro jhana... segundo jhana... terceiro jhana... quarto jhana. Ele permanece na dependência dos cinco pontos fortes de um aprendiz... mas as suas cinco faculdades... estão presentes duma forma fraca. Por causa da sua fraqueza, ele atinge lentamente o imediatismo que leva à cessação das impurezas. Isto é chamada a prática agradável, com lenta intuição.

E o que é uma prática agradável, com intuição rápida? É o caso de um monge... entra e permanece no primeiro jhana... segundo jhana... terceiro jhana... quarto jhana. Ele permanece na dependência dos cinco pontos fortes de um aprendiz... e as suas cinco faculdades... estão presentes de forma perspicaz. Devido à sua acuidade, ele atinge rapidamente o imediatismo que leva à cessação das impurezas. Isto é chamada a prática agradável, com intuição rápida.

Estes são os quatro modos de prática.
- AN 4,163

(P) 86. Enquanto o Ven. Sona estava meditando em isolamento [depois de fazer meditação, andando, até que a pele da sola dos pés estava dividida e sangrando], esta linha de pensamento surgiu na sua mente: 'Dos discípulos do Abençoado que tem estimulado a persistência, eu sou um deles, mas a minha mente não está liberta das impurezas por falta de apoio/ligação. Agora, a minha família tem riqueza suficiente, para que fosse possível desfrutar da riqueza e fizesse mérito. E se rejeitasse o treino, retornasse à vida inferior, e desfrutasse da riqueza e fizesse mérito?

Então o Abençoado, logo que percebeu com a sua consciência, a linha de pensamento da consciência do Ven. Sona - como um homem forte que pode estender o seu braço flexionado, ou flexionar o seu braço estendido – desapareceu do Monte do Pico do Abutre, e apareceu na Floresta Fria exactamente em frente ao Ven. Sona, e sentou-se num lugar preparado. O Ven. Sona, depois de curvar-se diante do Abençoado, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, o Abençoado disse-lhe: "Agora, enquanto você estava meditando em reclusão, esta linha de pensamento não apareceu à sua consciência:" Dos discípulos do Abençoado que têm despertado a sua persistência, eu sou um deles, mas a minha mente não está liberta das impurezas... E se eu rejeitasse o treino, retornasse à vida inferior, desfrutasse da riqueza e fizesse mérito? "'

"Sim, senhor."

"Agora o que você acha, Sona. Antes, quando morava numa casa, você foi hábil em tocar um instrumento de cordas?

"Sim, senhor."

"... E quando as cordas do seu instrumento estavam muito tensas, estava o seu instrumento em sintonia e tocável?

"Não, senhor."

"... E quando as cordas do seu instrumento estavam muito soltos, estava o seu instrumento em sintonia e tocável?

"Não, senhor."

"... E quando as cordas do seu instrumento estavam nem muito esticadas nem muito frouxas, mas sintonizado (lit:" estabelecidos ") para estar correctamente ajustado, estava o seu instrumento em sintonia e tocável?


"Sim, senhor."

"Da mesma forma, Sona, a persistência sobreexcitada leva à inquietação, a persistência excessivamente frouxa leva à preguiça. Assim, você deve determinar a altura certa para a sua persistência, sintonizar (‘penetrar ‘desmascarar’) o tom das [cinco] faculdades [para que], e ali melhorar o seu tema.

"Sim, senhor", respondeu o Ven. Sona ao Abençoado. Então, tendo dado esta exortação ao Ven. Sona, o Abençoado - como um homem forte que pode estender o seu braço flexionado ou flexionar seu braço estendido – desapareceu da Floresta Fria e apareceu no Monte do Pico do Abutre.

Então, depois disto, o Ven. Sona determinou o tom certo para a sua persistência, sintonizou o tom das [cinco] faculdades [para que], e ali agarrou o tema. Permanecendo sozinho, isolado, diligente, ardente e decidido, em não muito tempo, alcançou e permaneceu no objectivo insuperável da vida santa, pelo qual, membros do clã, justamente saem de casa para a vida sem família, tendo conhecido e concretizando por si mesmos no aqui e agora. Ele soube: "O nascimento terminou, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para considerar neste mundo. " E assim o Ven. Sona tornou-se mais um dos Arahants.
- AN 6,55

(P) 87. Existe uma maneira de calcular de que forma, um monge que é um estudante, estando ao nível de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante, e de que forma, um monge que é um adepto (arahant), situando-se no nível de um adepto, pode descobrir que 'eu sou um adepto.’

... É o caso de um monge que é um estudante. Ele compreende como na verdade é que, 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento. " Esta é uma maneira de calcular de que forma um monge que é um estudante, estando ao nível de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante. "

Além disso, o monge que é um aluno reflecte, 'Existe fora desta [doutrina e disciplina], um brâmane ou contemplativo, que ensine o Dhamma verdadeiro, genuíno e preciso como o Abençoado? " E ele compreende: 'Não, não existe fora, brâmane ou contemplativo da doutrina e disciplina, que ensine o Dhamma verdadeiro, genuíno e preciso, como o Abençoado ". Esta é também uma maneira de calcular de que forma um monge, que é um estudante, estando ao nível de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante. "

Além disso, o monge que é um estudante compreende as cinco faculdades: a Faculdade de convicção... persistência... atenção... concentração... e discernimento. Ele vê claramente através do discernimento com respeito ao seu destino, excelências, recompensas, e consumação, mas não os toca com o seu corpo. Esta é também uma maneira de calcular de que forma um monge que é um estudante, estando ao nível de um aluno, pode descobrir que 'eu sou um estudante. "

E qual é a maneira de calcular de que forma um monge que é um adepto, estando ao nível de um adepto, pode descobrir que 'eu sou um adepto? É o caso de um monge que é um adepto discerne as cinco faculdades: a faculdade de convicção... persistência... atenção... concentração... e discernimento. Ele toca com o seu corpo e vê claramente através do discernimento com respeito ao seu destino, o que são, a excelência, as recompensas e a consumação. Esta é uma maneira de calcular de que forma um monge que é um adepto, estando ao nível de um adepto, pode descobrir que 'eu sou um adepto.

Além disso, o monge que é um adepto discerne as seis faculdades sensoriais: a faculdade do olho... ouvido... nariz... língua... corpo... e intelecto. Ele compreende: 'Estas seis faculdades sensoriais irão dissolver-se completamente, em todos os lugares, e em todos os sentidos, sem deixar resíduos, e nenhum outro conjunto de seis faculdades sensoriais irá surgir em qualquer outro lugar ou de qualquer outra forma. " Esta é também uma maneira de calcular de que forma um monge que é um adepto, estando ao nível de um adepto, pode discernir que 'eu sou um adepto.
- SN 48,53

(P) 88. Quando um discípulo dos nobres, discerne como elas realmente estão presentes, a origem, o desaparecimento, o fascínio, as desvantagens – e a emancipação - destas cinco faculdades, ele é chamado de discípulo dos nobres que atingiu a corrente, não está sujeito à perdição, está certo, destinado a auto despertar... Quando, tendo percebido como elas realmente estão presentes, a origem, o desaparecimento, o fascínio, as desvantagens – e a emancipação - destas cinco faculdades, ele é libertado por falta de apego, ele é chamado um arahant...
- SN 48,3, 5

(P) 89. O Buda: Sariputta, você entende com convicção, que a faculdade de convicção, quando desenvolvida e cultivada, alcança uma base no Imortal, tem o Imortal como seu objectivo e consumação? Você entende com convicção, de que a faculdade de persistência... atenção... concentração... e discernimento, quando desenvolvida e cultivada, alcança um fundamento no Imortal, tem o Imortal como seu objectivo e consumação?

Sariputta: Não é que eu leve isso em consideração no Abençoado, de que a faculdade de convicção... persistência... atenção... concentração... e discernimento, quando desenvolvidas e cultivadas, alcançam um fundamento no Imortal, têm o Imortal como seu objectivo e consumação. Aqueles que não conhecem, não vêem, não entendem, não realizam, ou não alcançam por meio do discernimento, terão que entender na convicção dos outros, que as faculdades de convicção... discernimento... tem o Imortal como seu objectivo e consumação; enquanto que aqueles que sabem, vêem, entendem, realizam, e alcançam por meio de discernimento não teriam qualquer dúvida ou incerteza que a faculdade de convicção... discernimento... tem o Imortal como seu objectivo e consumação. E quanto a mim, eu reconheci, vi, penetrei, percebi, e alcancei por meio de discernimento. Não tenho qualquer dúvida ou incerteza que a faculdade de convicção... e discernimento... tem o Imortal como seu objectivo e consumação.
- SN 48,44

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F. As cinco forças

(P) 90. Existem estas cinco forças. Quais cinco? A força de convicção, a força de persistência, a força de atenção plena, a força de concentração e a força de discernimento. Estas são as cinco forças.

Assim como o Rio Ganges flui para as encostas leste, em declive para o leste, inclina-se para o leste, da mesma forma, quando um monge desenvolve e se dedica às cinco forças, ele flui para a Desvinculação, declina para a Desvinculação, inclina-se para a
Desvinculação.

E como é que, quando um monge desenvolve e se dedica às cinco forças, ele flui... declina... inclina-se para a Desvinculação?

É o caso onde o monge desenvolve a força de convicção dependente da solidão, dependente do desapego, dependente da cessação, resultando no desprendimento. Ele desenvolve a força da persistência... atenção... concentração... e discernimento, dependente da solidão... desapego... e abandono, resultando em desprendimento.

Isto é como um monge, ao desenvolver e perseguir os cinco pontos fortes, os fluxos... declina... inclina-se para a Desvinculação.
- SN 50,1

(P) 91. Existe uma maneira de calcular de que forma as cinco faculdades são as mesmas que as cinco forças, e os cinco pontos fortes são os mesmos que as cinco faculdades. E qual é esse método?

Qualquer que seja a faculdade de convicção, isto é a força de convicção. Qualquer que seja a força de convicção, isto é a faculdade de convicção. Qualquer que seja a faculdade de persistência, isto é a força de persistência. Qualquer que seja a força da persistência, isto é a faculdade de persistência. Tudo o que é a faculdade da atenção plena, isto é a força da atenção plena. Qualquer que seja a força da atenção plena, isto é a faculdade da atenção plena. Qualquer que seja a faculdade de concentração, isto é a força da concentração. Seja qual for a força de concentração, isto é a faculdade da concentração. Qualquer que seja a faculdade de discernimento, isto é a força de discernimento. Qualquer que seja a força de discernimento, isto é a faculdade de discernimento.

Imagine um rio - fluindo, declinando, inclinando-se em direcção ao leste - em cujo seio está uma ilha. Existe uma maneira de calcular de que forma o rio é classificado como uma corrente, e outra maneira de calcular de que forma é classificado como duas.

E qual é a primeira maneira de calcular? A água que fica a leste da ilha, e a água que fica a oeste. Esta é a maneira de calcular de que forma o rio é classificado como uma corrente.

E qual é a segunda forma de calcular? A água que fica ao norte da ilha, e a água que fica ao sul. Esta é a maneira de calcular de que forma o rio é classificado como duas.

Da mesma forma, o que é a faculdade de convicção, isto é a força de convicção. Qualquer que seja a força de convicção, isto é a faculdade de convicção... Qualquer que seja a faculdade de discernimento, isto é a força de discernimento. Qualquer que seja a força da sabedoria, isto é a faculdade de discernimento.
- SN 48,43

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G. Os sete factores de Despertar

Os sete factores de Despertar (bojjhanga) estão intimamente relacionados com a prática dos quatro quadros de referência. Os textos utilizam dois padrões para descrever essa relação. O primeiro padrão é uma espiral, mostrando como os sete factores de Despertar, se baseiam nos quatro quadros de referência [(P) 92]. Este ponto reflecte-se na posição de atenção plena - definida como a prática de qualquer um dos quatro quadros de referência - como o primeiro elemento da lista. O discernimento, no papel da análise das qualidades mentais em hábeis e inábeis, baseia-se na atenção plena correcta e conduz à persistência, que sob a forma de esforço correcto, maximiza/esforça as qualidades hábeis e minimiza as inábeis. Isto, por sua vez leva aos quatro factores associados com jhana: êxtase, tranquilidade, concentração e equanimidade.

Equanimidade, aqui, não é um sentimento neutro, mas sim um equilíbrio ou moderação - uma uniformidade da mente - com relação a qualquer sentimento ou objecto que surge. É idêntico com a equanimidade no quarto jhana [(P) 149] e com a serenidade inerentes ao quinto factor  dos cinco factores da nobre concentração [(P) 150], que se pode desenvolver a partir de qualquer um dos quatro jhanas. Como tal, tanto pode levar a um maior domínio de meditação - como a pureza de consciência que acompanha o quarto jhana, que fornece a base, mesmo para uma análise mais precisa de qualidades, permitindo assim um laço de causalidade com a espiral, para um nível superior - ou para o estado de não formação que se abre para o Despertar.

Os textos do Abhidhamma parecem contradizer o ponto em que a equanimidade realimenta a atenção plena dessa maneira, pois eles alegam que os factores para o Despertar são transcendentes - Por outras palavras, que entram em jogo apenas, quando se alcança o ponto de Despertar, onde nenhuma resposta temporal teria lugar. Os discursos, no entanto, mostram que os factores para o Despertar podem funcionar no desenvolvimento da concentração mundana também. A passagem [(P) 96] mostra como a "alimentação" dos factores para o Despertar são necessários para "privar de alimento" os obstáculos, as qualidades mentais que devem ser suprimidas antes da concentração mundana poder ser atingida. A passagem [(P) 98 mostra como a função dos factores no desenvolvimento das quatro atitudes levam à "consciência de libertação" - uma forma mundana de libertação - e indica o estado mais elevado a que essas atitudes podem levar, para aquele que entendeu, de forma, não superior, ou seja, que não tenha atingido nenhum dos níveis transcendentes. Estas passagens demonstram que os factores do Despertar podem funcionar no nível mundano de jhana, além do nível próximo do Despertar. Assim, a equanimidade como factor de Despertar no plano mundano, pode realimentar o processo de meditação, proporcionando uma base sólida para uma atenção plena mais persistente e uma clara análise das qualidades mentais, até que todos os elementos da lista, amadureçam para a transcendência.

O segundo padrão para descrever a relação entre os factores de Despertar e os quatro quadros de referência é mais holográfico. Como já observámos em [II/B], todos os elementos da lista estão implícitos na "abordagem" da fase de meditação dos quadros de referência. Os próprios textos salientam este ponto, dizendo que o desenvolvimento de qualquer um dos quadros de referência, traz os factores de Despertar para o cume do seu desenvolvimento [(P) 92].

As diferenças entre estes dois padrões - uma sequência em espiral com base nos quatro quadros de referência, e uma fórmula holográfica, implícita nos quadros de referência - são basicamente uma questão de ênfase. Como a dupla natureza da condicionalidade isto/aquilo indica – num, com base nos factores mentais ao longo do tempo, e no outro com o fortalecimento no presente - os dois aspectos agem em conjunto na prática.

Visto como uma sequência em espiral, os factores para o Despertar, oferecem alguns contrastes interessantes para as cinco faculdades. Ambos os conjuntos representam um dos ciclos causais no desenvolvimento hábil da mente, mas aqui a ênfase não é sobre como a atenção plena e a concentração ajudam a desenvolver o discernimento, mas em como a atenção plena e o discernimento ajudam a desenvolver a concentração. Esta dinâmica diferente, é reflectida nas qualidades mentais que actuam como agentes de base no desenvolvimento de cada conjunto. Como vimos em [II/E], a diligência está subjacente ao desenvolvimento das faculdades, que cresce a partir de um senso de convicção no princípio do carma, para os membros do "agregado da concentração" - o esforço correcto e a atenção plena correcta - no nobre caminho óctuplo. No caso dos factores do Despertar, a devida atenção é o que está subjacente ao desenvolvimento de cada elemento no conjunto [(P) 95], que cresce a partir de um factor  componente da convicção [(P) 70] num membro do "agregado do discernimento": visão correcta. Assim, em cada conjunto, o agente subjacente à sua evolução, reflecte os membros intermédios do conjunto, no seu papel de promover o membro final.

Um olhar adequado sobre o tema da atenção, irá mostrar como os processos de discernimento podem favorecer a concentração, até ao ponto em que ambos causam o Despertar. Como este tópico é tão central para a prática, teremos que tratá-lo em detalhe.

O termo "atenção apropriada" (yoniso manasikara) também pode ser traduzido como "sábia reflexão", "a abordagem adequada", ou "atenção sistemática." É essencialmente o princípio básico, que nos permite ver, que questões valem a pena prestar-se atenção, e quais devem ser ignoradas. A passagem [(P) 51 dá o que é provavelmente a melhor representação deste processo. Uma ignora questões que levam à proliferação de impurezas mentais, e dá atenção às questões que as ajudam a enfraquecer. Como observámos em [I/B], é o conhecimento que põe fim às ofertas de impurezas, com experiência na modalidade fenomenológica. Assim, as melhores perguntas para enfraquecer as impurezas, são aquelas que levam a mente para aquele caminho.

Neste ponto, nem todas as perguntas são úteis neste sentido. Alguns tratam os assuntos em termos tais, que o foco da mente na narrativa ou nas questões cosmológicas, de uma forma geral, obstruem realmente o ponto de vista fenomenológico. Por esta razão, o Buda considerou ser necessário dividir as perguntas em quatro classes: aquelas que merecem uma resposta categórica, aquelas que merecem uma resposta analítica, aquelas merecedoras de uma contra pergunta, e aquelas que merecem ser postas de lado [AN 4,43]. A primeira categoria inclui questões que já estão bem redigidas e podem produzir respostas úteis em linha recta no enfraquecimento de impurezas mentais de cada um. A segunda categoria inclui aquelas que são mal formuladas, mas que estão suficientemente perto, para se tornarem úteis, que possam ser esclarecidas por uma redefinição dos termos. A terceira classe abrange casos em que a verdadeira questão não é a questão formulada, mas uma linha de pensamento confusa, ou agendas ocultas por trás da pergunta em questão. Uma vez que estes elementos subjacentes são expostos e corrigidos pela própria contra-pergunta, perguntas frutíferas podem ser enquadradas. A última classe de perguntas abrange casos, em que, tanto a questão como o acto de perguntar, estão tão equivocados, que qualquer tentativa de se envolver na questão, só conduz à proliferação de impurezas mentais, e assim toda a questão deve ser posta de lado.

Destas quatro classes de questões, a classe que merece respostas categóricas é a de maior interesse aqui, pois constitui a classe que pode actuar como um ponto focal para uma atenção adequada. A grande maioria das perguntas que o Buda faz e responde categoricamente nos textos, divide-se em três tipos gerais: (a) aquelas que procuram identificar os termos e categorias úteis, para a tarefa de acabar com a aflição e o sofrimento; (b) aquelas que procuram colocar eventos particulares na sua categoria adequada, e (c) aquelas que procuram compreender o papel causal dos eventos atribuídos às diferentes categorias: elas condicionam, e são condicionadas por um outro. Um sub conjunto de (c), é composto de perguntas sobre o efeito que as perguntas e a abordagem para a prática em geral, têm sobre a mente. Todos esses três tipos de questões estão intimamente relacionadas com os três estágios de meditação dos quadros de referência: o tipo (a) e (b) referem-se à primeira etapa e o tipo (c) à segunda, enquanto o sub conjunto (c) lida com a abordagem do questionamento em si, e que leva directamente para terceiros. Este último sub conjunto também forma o princípio geral para delinear todas as quatro classes de questões mencionadas acima: o efeito que o processo de perguntar e responder tem na mente. Em termos simples, este princípio significa experiência de visualização em termos de causa e efeito, vendo as questões em termos de causa e efeito, e classificando-as então de acordo com os resultados que vêm de tentar responder-lhes, e tratá-las apenas em formas, que vão ajudar a levar ao fim do sofrimento e da aflição. Esta é a função apropriada da atenção adequada, na sua forma mais madura.

Para chegar a este nível de maturidade, no entanto, a atenção adequada deve ser desenvolvida passo a passo. Estas etapas podem ser mostradas tomando as passagens dadas nesta secção e visualizá-las no contexto da prática do quarto quadro de referência: fazendo convergir sobre as qualidades mentais dos obstáculos e dos factores do Despertar em si, no decurso do desenvolvimento da concentração.

O primeiro passo é simplesmente identificar os obstáculos e factores do Despertar como eles são experimentados, notando a sua presença e ausência na mente - um movimento em direcção ao que o Buda chamou de "entrar no
vazio "[II/B]. Como [III/D] torna claro, existem várias etapas preliminares na prática de concentração que antecederam a capacidade de fazer isso. Quando estas são dominadas, pode-se focar, por exemplo, o impedimento de má vontade
não em termos do objecto da má vontade, mas na qualidade de má vontade, como um evento simples na mente. A questão aqui não é: "Com quem é, que eu estou irado?" ou "O que fez essa pessoa de errado?" mas simplesmente "o que está
acontecendo na minha mente? Como pode ser classificado?”

Dado o bem conhecido ensinamento budista sobre o não-eu, algumas pessoas perguntam-se porque é que as questões de atenção adequada neste passo utilizam o uso de tais conceitos como "eu" e "meu", mas estes conceitos são essencial nesta fase - onde a mente está ainda mais em casa no modo narrativo de "outros" e "eu" - lembrando que o foco da investigação deve ser dirigido no interior, ao invés de no exterior. Isso ajuda a trazer um dos quadros de referência para a experiência de qualidades mentais como fenómenos em si mesmos, e longe das narrativas que provocaram o começo da ira. Só quando essa mudança de referência é segura podem os conceitos de "eu" e "meu" serem dispensados, na terceira etapa seguinte.

O segundo passo na atenção adequada - e que corresponde à segunda etapa de prática dos quadros de referência - é investigar o funcionamento de causalidade dos obstáculos e factores para o Despertar, para ver como eles surgem e desaparecem no curso da própria prática da concentração. O objectivo aqui é obter informações sobre o funcionamento dos obstáculos e factores para o Despertar, quando se tenta eliminar o primeiro e trazer este último para o pleno desenvolvimento. As passagens nessa sessão que tratam este passo, tratam a questão em termos de duas metáforas – o equilíbrio por um lado, a alimentação e a fome, por outro - e lista os resultados desejados da meditação, como um padrão de medida para avaliar o sucesso de sua prática.

Reunimo-nos já com o papel de equilíbrio nas quatro bases de poder e nas cinco faculdades. O que é especial aqui é que, ao invés de encontrar um equilíbrio, dentro de cada factor do Despertar, o praticante de meditação use diferentes factores para equilibrar impedimentos específicos. Os membros mais activos - a análise das qualidades, persistência e êxtase - podem ser utilizados para compensar os estados mentais lentos: os membros mais calmos - serenidade, concentração e equanimidade – para contrariar estados mentais inquietos. A atenção plena é o único membro do conjunto que é inerentemente hábil em todos os tempos [(P) 97], pois é a única que mantém a necessidade de equilíbrio na mente. Para combinar os retratos de equilíbrio no âmbito deste conjunto e sob as bases do poder, podemos dizer que os factores mais activos para o Despertar devem ser usados para impedir as bases específicas de poder – tais como o desejo - por ser muito lento ou limitado, enquanto que os factores mais tranquilizantes para o Despertar devem ser utilizados para evitar o desejo, etc., por serem muito activos ou dispersos [(P) 66]. É interessante também notar que, embora a análise das qualidades seja uma causa potencial de inquietação, ela é também o factor necessário para julgar, quando a sua actividade está a ir longe demais e precisa ser tranquilizada com a concentração.

Sob a metáfora da alimentação e da fome, a habilidade de atenção adequada é dita, para alimentar todos os factores do Despertar, assim como a atenção inadequada priva-os e alimenta os obstáculos em seu lugar. Como a [(P) 96] aponta, o papel da atenção adequada a este nível é o de investigar a propriedade que funciona como um ponto de apoio para cada empecilho ou factor do Despertar. O processo de alimentação é especialmente direccionado com as análise das qualidades, como um factor do Despertar – uma proximidade equivalente da atenção adequada - e dos bloqueios de incerteza. Estes dois, formam um par, em que a alimentação da análise das qualidades, como factor de Despertar em si, sub alimenta o obstáculo da incerteza, e vice-versa. A atenção adequada para os efeitos de qualidades hábeis ou inábeis na mente - por outras palavras, com o foco em questões que identificam tais qualidades como os obstáculos e os factores do Despertar, e investigar as suas causas e efeitos - não só alimenta esse factor do Despertar, mas também permite que se desenvolvam os seus factores companheiros. Inadequada atenção para questões que excitam incerteza - fazer perguntas que só podem conduzir à dúvida e perplexidade - não apenas alimenta o obstáculo da incerteza, mas leva a um sentimento de confusão que impede que todos os factores do Despertar se desenvolvam.

Com alguns dos outros factores para o Despertar - como a consciência, o êxtase, e a equanimidade - os textos são vagos a respeito de exactamente quais as propriedades que formam a sua potencial base de apoio. Algumas dessas propriedades podem ser inferidas a partir de outros textos, para que sejam cruzados nas passagens relevantes. Os casos restantes podem servir como desafios para cada praticante explorar através da prática. Desafios deste tipo, são valiosos em forçar a tornarem-se auto suficientes na observação de causa e efeito, e a fazer as perguntas certas: duas habilidades que são fundamentais para o desenvolvimento de uma atenção adequada e o caminho da prática como um todo.

Quando alguém se torna mais bem sucedido em identificar essas propriedades e a tratar delas de forma adequada, a sua habilidade na prática de concentração aumenta. A concentração e a equanimidade, em seguida, realimenta o ciclo, purificando a atenção plena, na prática de jhana [(P) 72], proporcionando uma base sólida para o discernimento em termos de uma análise mais precisa das qualidades e mais subtileza na nossa atenção. Isso pode levar tanto às habilidades para melhorarem a concentração ou a um modo mais auto-referencial de distância do "objecto" da prática e voltando-se para a "aproximação" [II/B], onde estas actividades de discernimento, tornam-se sensíveis a si mesmas, como eventos na rede causal. Em particular, elas podem começar a fazer perguntas sobre os seus próprios actos de interrogatório, para ver quais os pressupostos latentes que ainda estão causando incerteza e ficar no caminho do seu desenvolvimento. Desta forma, elas vêm para a terceira etapa do seu desenvolvimento.

Segundo os textos, as questões mais insidiosas que podem provocar a incerteza, são questões, que se centram no conceito de "Eu": "Eu existo?" "Eu não existo?" No modo cosmológica ou metafísico, esse conceito conduz a perguntas como: "Será que o eu existe?" "Será que ele não existe?" No modo de narrativa psicológica ou pessoal, leva a um sentimento de auto-identidade, o apego ao objecto com o qual se identifica, e a todo o sofrimento que inerentemente resulta. De qualquer modo, esse conceito leva a uma incerteza sobre o passado e o futuro: "Será que eu existi no passado" "Será que eu existirei no futuro?" "O que vou ser?" Todas essas questões obviamente, retiram a mente da modalidade fenomenológica; a passagem [(P) 51] mostra que o Buda considerava-as como conduzindo para as impurezas mentais e, portanto, indignas de atenção. A única vez que ele foi convidado, à queima-roupa, para saber se há ou não um eu [SN 44,10; MFU, pp 85-86], recusou-se a responder, mostrando assim que a questão merece ser posta de lado.

Qual é então dos ensinamentos budistas, os conhecidos sobre o não-eu? Da forma, como alguns desses ensinamentos, são expressos nos textos, pode-se inferir que o Buda sustentava o princípio que não existe eu. Aqui, no entanto, é importante lembrar o comentário do próprio Buda sobre como os seus ensinamentos devem ser interpretados [AN 2,25]. Com alguns deles, disse ele, são bons para tirar conclusões, enquanto que, com outros não. Infelizmente, ele não ilustrou esse princípio, com exemplos concretos. No entanto, parece ser seguro afirmar-se que se alguém tentar tirar conclusões a partir das suas declarações para dar uma qualquer resposta categórica (Não, não existe um eu, ou Sim, existe) ou uma resposta analítica (depende de como você define o "eu"), para uma pergunta que o Buda mostrou, por exemplo, que não deve ser feita ou respondida, é um desenhar de
inferências que não devem ser retiradas.

Uma linha mais fecunda de investigação é ver a experiência, não em termos de existência ou não existência de si, mas em termos das categorias das quatro nobres verdades, que [(P) 51], identifica como sujeito realmente adequado de uma atenção apropriada. Se olharmos para a forma como as frases do Buda, sobre questões do não-eu [SN 22,59, MFU, pp 79-80], no contexto das responsabilidades adequadas para as quatro nobres verdades [(P) 195], nós vemos que elas funcionam como ferramentas para compreender o sofrimento e abandonar o apego, que funcionam como sua causa. Assim, elas ajudam a trazer o fim das impurezas mentais. Ao invés de perguntar, "Eu existo?" deve-se perguntar: "Isto é meu? Isto sou eu? Se estas coisas são consideradas como eu ou meu, haverá sofrimento?" Estas perguntas, quando devidamente respondida (Não, não, e sim), podem levar directamente ao modo fenomenológico e à libertação do apego do sofrimento e da aflição. Assim, valha a pena perguntar.

Quando aplicado nos obstáculos e factores do Despertar, esta linha de investigação pode trazer a mente para a terceira fase de meditação dos quadros de referência, colocando em questão o "eu" e "meu" assumidos na primeira etapa de investigação. Isto prejudica qualquer sentido de auto-identificação, primeiro com os obstáculos - como "Eu estou com sono" - e depois com os factores do Despertar - tais como "Minha mente está serena" [(P) 167]. Tudo o que, então permanece, é o modo radicalmente fenomenológico, que entra plenamente no vazio ao ponto de não formação [II/B], onde não há mais dúvidas, mas simplesmente consciência que "Há qualidades mentais "..." Existe isto. "Este é o limite para o Despertar.

Durante todo o processo de desenvolvimento de uma atenção adequada no âmbito do segundo e terceiro estágios de meditação dos quadros de referência, o ciclo em espiral dos factores para o Despertar, realimentam-se continuamente sobre si mesmos, quando o factor de equanimidade, permite que os factores de atenção plena e análise das qualidades, meçam o sucesso da prática e exijam ajustes quando necessário. O padrão de medição de utilização nesta avaliação é dado pela fórmula que frequentemente acompanha a definição dos factores do Despertar nos textos: cada factor, idealmente, deveria depender de "isolamento... desapego... cessação, resultando em desprendimento." Os termos da presente lista ocorrem tanto nos contextos mundano, [(P) 98] como transcendente [(P) 92], o que indica que eles têm tanto sentido a nível mundano como transcendente. No nível mundano, eles desempenham um papel importante na prática de jhana [ver a função da desvinculação na concentração [(P) 71]. Enquanto se desenvolvem e atingem a transcendência, eles trazem à mente o estado de não formação. Baseando-se na prática sobre o isolamento, o desapego e a cessação, encontrados no jhana que leva ao desapego como seu objecto [(P) 72], e alimentando-os através da avaliação constante, fornecida por uma atenção adequada, e análise das qualidades, directamente ao ponto de níveis cada vez mais refinados de desvinculação, reúne-se as qualidades mentais de atenção e intenção de uma forma sinergética que as conduz na direcção do Despertar. No nível mais elevado da desvinculação - o "saber, mas não exercer", que comparado com o modo de percepção do vazio, próximo da não formação, na secção II/E - a devida atenção dá lugar ao claro conhecimento transcendente, e a intenção subjacente à prática de jhana dá lugar ao silêncio da liberdade transcendente resultante. Isto é como os factores para o Despertar, nas palavras dos textos [(P) 92] ", quando desenvolvidos e cultivados, levam à culminação do verdadeiro conhecimento e libertação."



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Passagens do Cânone Páli

(P) 92. Uma vez o Abençoado estava em Saketa, no Refúgio da Floresta do Gamo em Anjana. Então Kundaliya o Andarilho veio para onde o Abençoado estava, e à chegada cumprimentou-o cortesmente e, uma vez empreendida uma conversa agradável, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, disse para o Abençoado: "Ven. Gotama, eu gosto de reuniões frequentes nos parques. É meu hábito ao meio-dia, depois da minha refeição da manhã, andar de parque em parque, de jardim em jardim. Ali, encontro vários sacerdotes e contemplativos discorrendo sobre as recompensas de defender os seus próprios princípios em debate, e as recompensas de condenar os dos outros. Ora, em que experiência de qual recompensa o Ven. Gotama permanece?

"O Tathagata permanece experimentando na recompensa dos frutos do verdadeiro conhecimento e libertação.

"Mas quais são as qualidades que, quando desenvolvidas e cultivadas, levam à culminação do verdadeiro conhecimento e libertação? '

"Os sete factores do Despertar..."

"E quais são as qualidades que... levam à culminação dos sete factores do Despertar? "

"Os quatro quadros de referência..."

"E quais são as qualidades que... levam ao culminar dos quatro quadros de referência?

"Os três caminhos de conduta correcta..."

"E quais são as qualidades que... levam à culminação dos três caminhos de conduta correcta? "

«Contenção dos sentidos... E como é que a contenção dos sentidos, quando desenvolvida e cultivada, leva à culminação dos três caminhos de conduta correcta? É o caso de um monge, que ao ver uma forma agradável com o olho, não a deseja depois, não sente prazer nela, não dá origem à paixão por ela. Impassível no corpo e impassível na mente, ele está interiormente bem controlado e bem liberto. Ao ver uma forma desagradável com os olhos, ele não fica angustiado, a sua mente não fica instável, os seus sentimentos não ficam feridos, a sua mente não fica ressentida. Impassível no corpo e impassível na mente, ele fica interiormente bem controlado e bem liberto.

Ao ouvir um agradável... um desagradável som ao ouvido... Ao cheirar um agradável... um cheiro desagradável com o nariz... Ao saborear um agradável... um gosto desagradável com a língua... Num sentimento agradável... uma desagradável sensação táctil com o corpo...

Ao conhecer uma ideia agradável com o intelecto, ele não a deseja, não sente prazer nela, não dá origem à paixão por ela. Impassível no corpo e impassível na mente, ele fica interiormente bem controlado e bem liberto. Ao perceber uma ideia desagradável com o intelecto, ele não fica angustiado, a sua mente não fica instável, os seus sentimentos não são magoados, a sua mente não se torna ressentida. Impassível no corpo e impassível na mente, ele fica interiormente bem controlado e bem liberto. É assim, Kundaliya, que a contenção dos sentidos, quando desenvolvidos e cultivados, conduzem ao ponto culminante dos três caminhos da conduta correcta.

E como são os três caminhos da conduta correcta desenvolvidos e cultivados de forma a levar à culminação dos quatro quadros de referência? É o caso de um monge que abandona a conduta errada em termos das suas acções e desenvolve a conduta correcta em termos dos seus actos; abandona a conduta errada em termos do seu discurso e desenvolve a conduta correcta em termos do seu discurso; abandona a conduta errada em termos dos seus pensamentos e desenvolve a conduta correcta em termos dos seus pensamentos. É assim, Kundaliya, que os três caminhos da conduta correcta, quando desenvolvidos e cultivados, levam à culminação dos quatro quadros de referência.

E como são os quatro quadros de referência desenvolvidos e cultivados para que os sete factores do Despertar cheguem ao seu términos?

{[1] Em qualquer ocasião o monge permanece contemplando o corpo em si mesmo - intenso, alerta e conscientemente -, superando a avidez e angústias com relação ao mundo, nesta ocasião a sua atenção é constante e sem se desviar. Quando a sua atenção está firme e sem se desviar, então a consciência, como um factor  do Despertar, torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

[2] Permanecendo diligente desta forma, ele examina, analisa, e chega à compreensão daquela qualidade com discernimento. Quando ele permanece diligente desta maneira, examinando, analisando e chegando à compreensão daquela qualidade, com discernimento, então a análise das qualidades como um factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

[3] Aquele que examina, analisa, e chega a uma compreensão daquela qualidade com discernimento, uma persistência incansável é despertada. Quando a persistência incansável é despertada em alguém que examina, analisa, e chega a uma compreensão daquela qualidade com discernimento, em seguida, a persistência como um factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

[4] Aquele cuja persistência é desperta, um arrebatamento não de carne, surge. Quando um arrebatamento não de carne, surge, naquele cuja persistência foi despertada, em seguida, o êxtase como um factor do Despertar torna-se excitado. Ele desenvolve-o e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

[5] Para quem está arrebatado, o corpo tranquiliza-se e a mente acalma-se. Quando no corpo e na mente de um monge arrebatado a tranquilidade cresce, então a serenidade, como um factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

[6] Para quem está sereno - o seu corpo tranquilizado - a mente torna-se concentrada. Quando a mente de quem está sereno - o seu corpo tranquilizado – torna-se concentrada, então, a concentração como um factor de Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

[7] Ele supervisiona a mente assim concentrada com equanimidade. Quando ele mantém a mente assim concentrada com equanimidade, a equanimidade como factor do Despertar torna-se excitada. Ele desenvolve-a, e vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

(Da mesma forma com os outros três quadros de referência: Sensações, mente e qualidades mentais)}

É assim, Kundaliya, que os quatro quadros de referência, quando desenvolvidos e cultivados, levam à culminação dos sete factores do Despertar.

E como são os sete factores do Despertar desenvolvidos e cultivados de forma a levar à culminação do verdadeiro conhecimento e libertação? É o caso, quando um monge desenvolve a atenção plena como um factor de Despertar, dependente do isolamento... do desapego... e do abandono, resultando no desprendimento. Ele desenvolve a análise das qualidades como um factor do Despertar, da persistência... como um factor do Despertar, do arrebatamento... como um factor de Despertar, da serenidade... como um factor do Despertar, da concentração... como um factor do Despertar... e da equanimidade como um factor do Despertar, dependente do isolamento... do desapego... e do abandono, resultando no desprendimento. Isto é como, Kundaliya, os sete factores do Despertar, quando desenvolvidos e cultivados, levam à culminação do verdadeiro conhecimento e libertação.

Quando isto foi dito, Kundaliya o Andarilho disse ao Abençoado: "Magnífico, Ven. Gotama, magnífico. Assim como se fosse colocado em pé o que estava derrubado para revelar o que estava escondido, para mostrar o caminho para aquele que estava perdido, ou levar uma lâmpada no escuro, para que as pessoas com olhos possam ver as formas, da mesma forma o Ven. Gotama - através de muitas linhas de raciocínio - fez o Dhamma transparente. Eu vou para o refúgio do Ven. Gotama, do Dhamma, e para a comunidade de monges. Possa o Ven. Gotama me considerar como um discípulo leigo, indo para o refúgio a partir deste dia, e enquanto a vida durar.
- SN 46,6 {} MN 118


(P) 93. Agora em que medida é que um monge desenvolve e dedica atenção plena na inspiração e expiração da respiração para que produza grandes frutos e grandes benefícios?

É o caso quando um monge desenvolve a consciência como um factor da iluminação acompanhada pela atenção plena na inspiração e expiração - dependente do afastamento... do desapego... e do abandono, resultante do desprendimento. Ele desenvolve a análise das qualidades como um factor para Despertar... da persistência como um factor para Despertar... do êxtase como um factor para Despertar... da serenidade como um factor para Despertar… da concentração... como um factor para Despertar... da equanimidade como um factor para Despertar... da iluminação como um factor para Despertar... dependente do afastamento... do desapego... do abandono, resultante do desprendimento. Isto é como a atenção plena na inspiração e expiração da respiração é desenvolvida e cultivada para que produza grandes frutos e grandes benefícios.

(P) 94. Agora, qual é a maneira de calcular, através da qual, os sete factores da iluminação são catorze?

[1] Qualquer atenção plena no que diz respeito às qualidades internas é atenção plena como um factor para o Despertar. E qualquer atenção plena no que diz respeito às qualidades externas é também atenção plena como um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definição de ‘atenção plena como um factor para o Despertar’, e é desta forma que são dois.

[2] Todas as vezes que se examina, investiga e se observa as qualidades internas com discernimento, isto é análise das qualidades como um factor para o Despertar. E todas as vezes que se examina, investiga e se observa as qualidades externas, com discernimento, também é análise das qualidades como um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definição de ‘análise das qualidades como um factor para o Despertar, e é desta forma que são dois.

[3] Qualquer persistência do corpo é persistência como um factor para o Despertar. E qualquer persistência mental é também persistência como um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definição de "persistência como um factor para o Despertar, e é desta forma que são dois.

[4] Qualquer entusiasmo acompanhado por pensamentos dirigidos e avaliados é entusiasmo como um factor para o Despertar. E todo o entusiasmo não acompanhado por pensamentos dirigidos e avaliados é também entusiasmo como um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definição de "entusiasmo como um factor para o Despertar, e é desta forma que são dois.

[5] Qualquer serenidade do corpo é serenidade como um factor para o Despertar. E qualquer serenidade mental é também serenidade como um factor para o Despertar. Assim, isto constitui a definição de ‘serenidade como um factor para o Despertar’, e é desta forma que são dois.

[6] Qualquer concentração acompanhada por pensamentos dirigidos e avaliados é concentração como um factor para o Despertar’. E qualquer concentração não acompanhada por pensamentos dirigidos e avaliados é também uma concentração como um factor para o Despertar’. Assim, isto constitui a definição de ‘concentração como um factor para o Despertar’, e é desta forma que são dois.

[7] Qualquer equanimidade em relação à qualidade interna é equanimidade como um factor para o Despertar. E qualquer equanimidade no que diz respeito às qualidades externas é também equanimidade como um factor para o Despertar. Assim, este constitui a definição de 'equanimidade como um factor para o Despertar’, e é desta forma que são dois.

Esta é a maneira de calcular, através do qual, os sete factores da iluminação são catorze.
- SN 46,52

(P) 95. Eu não antevejo nenhuma qualidade no qual os factores para o Despertar não surgidos, não surjam, e surjam factores para o Despertar, que não vão para o ponto culminante do seu desenvolvimento, exactamente como a atenção inadequada. Quando a atenção de uma pessoa é inadequada, os factores para o Despertar não surgem e surgem factores para o Despertar, que não vão para o ponto culminante do seu desenvolvimento.

Eu não antevejo nenhuma qualidade no qual os factores para o Despertar não surgidos, surjam e surjam factores para o Despertar que vão para o ponto culminante do seu desenvolvimento, exactamente como a atenção adequada. Quando a atenção de uma pessoa é adequada, os factores para o Despertar não surgidos, surgem e os factores para o Despertar que surgiram, vão para o ponto culminante do seu desenvolvimento. [ [(P) 51 e 53]
- AN 1,75-76

(P) 96. Monges, eu vou-vos ensinar a alimentação e a subalimentação dos cinco obstáculos e dos sete factores para o Despertar. Ouçam e prestem muita atenção. Eu vou-vos dizer...

Alimentandos os obstáculos. E o que é o alimento para o surgimento do desejo sensual que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento do desejo sensual, uma vez que ele tenha surgido? Há o tema da beleza. Não lhe dar adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento de um desejo sensual que não surgiu, ou para o crescimento e aumento do desejo sensual, uma vez que ele tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da má vontade que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento de má vontade, uma vez que ela tenha surgido? Há o tema da resistência. Não lhe dar adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da má vontade que não surgiu, ou para o crescimento e aumento de má vontade, uma vez que ela tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da preguiça e sonolência que ainda não surgiram, ou para o crescimento e aumento da preguiça e sonolência, uma vez que elas tenham surgido? Há o tédio, o cansaço, bocejos, sonolência após uma refeição, e lentidão da consciência. Não lhes dar adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da preguiça e sonolência que ainda não surgiram, ou para o crescimento e aumento da preguiça e sonolência, uma vez que tenham surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da inquietação e ansiedade que ainda não surgiram, ou para o crescimento e aumento da inquietação e ansiedade, uma vez que tenham surgido? Há a imobilidade da consciência. Não lhes dar adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da inquietação e ansiedade que ainda não surgiram, ou para o crescimento e aumento da inquietação e ansiedade, uma vez que tenham surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da incerteza que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento da incerteza, uma vez que ela tenha surgido? Há fenómenos que agem como uma base de incerteza. Não lhe dar adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento de incerteza que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento da incerteza, uma vez que tenha surgido.

Alimentando os factores do Despertar. Agora, qual é o alimento para o surgimento da atenção plena que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da atenção plena... uma vez que tenha surgido? Há qualidades mentais que actuam como uma base para a atenção plena como um factor do Despertar [bem purificado de virtude e pontos de vista correctos; ver [(P) 27]. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da atenção plena que ainda não surgiram como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da atenção plena... uma vez que tenham surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da análise de qualidades que ainda não surgiram como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da análise de qualidades... uma vez que tenham surgido? Há qualidades mentais que são hábeis e inábeis, censuráveis e irrepreensíveis, rudes e refinadas, do lado das trevas ou com luz [(P) 2-3]. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da análise de qualidades que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da análise de qualidades ... uma vez que tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da persistência que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da persistência... uma vez que tenha surgido? Existe o potencial para o esforço, o potencial para a aplicação, o potencial para o empenho. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento de persistência que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da persistência... uma vez que tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento do êxtase que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento do êxtase... uma vez que tenha surgido? Há qualidades mentais que funcionam como um ponto de apoio para o êxtase como um factor do Despertar. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento do êxtase que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento do êxtase... uma vez que tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da serenidade que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da serenidade... uma vez que tenha surgido? Há serenidade física e há serenidade mental. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da serenidade que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento de serenidade... uma vez que tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento de concentração que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da concentração... uma vez que tenha surgido? Existem temas para a calma, temas para a não distracção [estes são os quatro quadros de referência, ver [(P) 148]. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da concentração que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da concentração... uma vez que tenha surgido.

E qual é o alimento para o surgimento da equanimidade que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da equanimidade... uma vez que tenha surgido? Há qualidades mentais que actuam como uma base para a equanimidade como um factor do Despertar. Dar-lhes adequada atenção: Este é o alimento para o surgimento da equanimidade que ainda não surgiu como um factor do Despertar, ou para o crescimento e aumento da equanimidade... uma vez que tenha surgido.

Subalimentando os obstáculos. Agora, qual é a falta de alimento para o surgimento do desejo sensual que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento do desejo sensual, uma vez que tenha surgido? Há o tema da repulsa. Dar-lhe adequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento do desejo sensual ainda não surgido, ou para o crescimento e aumento do desejo sensual, uma vez que tenha surgido.

E qual é a falta de alimento para o surgimento da má vontade que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento da má vontade, uma vez que tenha surgido? Há libertação de consciência [através da boa vontade, compaixão, apreciação ou equanimidade]. Dar-lhe adequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da má vontade, ou para o crescimento e aumento de má vontade, uma vez que tenha surgido.

E qual é a falta de alimento para o surgimento da preguiça e sonolência que ainda não surgiram, ou para o crescimento e aumento da preguiça e sonolência, uma vez que tenham surgido? Existe o potencial para o esforço, o potencial para a aplicação, e o potencial para o empenho. Dar-lhes adequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da preguiça e sonolência, ou para o crescimento e aumento da preguiça e sonolência, uma vez que tenham surgido.

E qual é a falta de alimento para o surgimento da inquietação e ansiedade que ainda não surgiram, ou para o crescimento e aumento da ansiedade, uma vez que tenham surgido? Existe a tranquilidade da consciência. Dar-lhe adequada atenção: Isso é a falta de alimento para o surgimento da inquietação e ansiedade, ou para o crescimento e aumento da inquietação e ansiedade, uma vez que tenham surgido
E qual é a falta de alimento para o surgimento da incerteza que ainda não surgiu, ou para o crescimento e aumento da incerteza, uma vez que tenha surgido? Existem as qualidades mentais que são hábeis e inábeis, culpadas e inocentes, rudes e refinadas. Dar-lhes adequada atenção: Isso é a falta de alimento para o surgimento da incerteza, ou para o crescimento e aumento da incerteza, uma vez que tenha surgido

Subalimentando os factores para o Despertar. Agora, qual é a falta de alimento para o surgimento da atenção plena que ainda não surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da atenção plena... uma vez que tenha surgido? Há qualidades mentais que actuam como uma base para a atenção plena como um factor para o Despertar. Dar-lhes inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da atenção plena como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da atenção plena... uma vez que tenha surgido.

E qual é a falta de alimento para o surgimento da analise das qualidades que ainda não surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da analise das qualidades... uma vez que tenham surgido? Há qualidades mentais que são hábeis e inábeis, culpadas e inocentes, rudes e refinadas, que tomam o lado da escuridão ou da luz. Dar-lhes inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da analise das qualidades como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da analise das qualidades... uma vez que tenham surgido.

E qual é a falta de alimento para o surgimento da persistência que ainda não surgiram, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da persistência... uma vez que tenha surgido? Existe o potencial para o esforço, o potencial para a aplicação, e o potencial para o empenho. Dar-lhe inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da persistência como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da persistência... uma vez que tenha surgido.

E qual é a falta de alimento para o surgimento do êxtase que ainda não surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento do êxtase... uma vez que tenha surgido? Existem as qualidades mentais que actuam como êxtase como um factor para o Despertar. Dar-lhe inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento do êxtase como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento do êxtase... uma vez que tenha surgido.
E qual é a falta de alimento para o surgimento da serenidade que ainda não surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da serenidade... uma vez que tenha surgido? Existe a serenidade do corpo e existe a serenidade mental. Dar-lhe inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da serenidade como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da serenidade... uma vez que tenha surgido.
E qual é a falta de alimento para o surgimento da concentração que ainda não surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da concentração... uma vez que tenha surgido? Existe o tema para a concentração e o tema para a não confusão. Dar-lhe inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da concentração como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da concentração... uma vez que tenha surgido.
E qual é a falta de alimento para o surgimento da equanimidade que ainda não surgiu, como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da equanimidade... uma vez que tenha surgido? Existem as qualidades mentais que actuam como uma base para a equanimidade como um factor para o Despertar. Dar-lhe inadequada atenção: Isto é a falta de alimento para o surgimento da equanimidade como um factor para o Despertar, ou para o crescimento e aumento da equanimidade... uma vez que tenha surgido.
- SN 46,51.

(P) 97. Fogo. Monges, nas ocasiões em que a mente é lenta, é o momento errado de desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentração como um factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar. Porquê isso? Com a mente lenta, é difícil elevar aquelas qualidades mentais. É como se um homem, querendo fazer uma pequena fogueira, colocasse erva molhada, e nela pusesse estrume de vaca húmido, e galhos molhados; e a borrifasse com água e a abafasse com pó. É possível que ele faça um pequena fogueira?

Não, senhor.

Da mesma forma, quando a mente está lenta, este é o momento errado para desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentração como um factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar. Porquê isso? Com a mente lenta, é difícil elevar aquelas qualidades mentais.

Ora, é nas ocasiões em que a mente está lenta, que é o momento certo para desenvolver a análise das qualidades como um factor para o Despertar, a persistência como um factor para o Despertar, o êxtase como um factor para o Despertar. Porquê isso? A mente inactiva é fácil de elevar-se por essas qualidades mentais. É como se um homem, querendo fazer uma pequena fogueira, fosse colocar erva seca e nela colocasse, bosta de vaca seca, e galhos secos; e soprasse com a boca e não a abafasse com pó. É possível que ele fizesse uma pequena fogueira?

Sim, senhor.

Da mesma forma, quando a mente está lenta, é o momento certo para desenvolver a análise das qualidades como um factor para o Despertar, a persistência como um factor para o Despertar, o êxtase como um factor para o Despertar...

Agora, é nas ocasiões em que a mente está inquieta, que é o momento errado para desenvolver a análise das qualidades como um factor para o Despertar, a persistência como um factor para o Despertar, o êxtase como um factor para o Despertar. Porquê isso? A mente inquieta é difícil de se acalmar com as qualidades mentais. Assim como se um homem, querendo apagar um incêndio de grande porte, colocasse erva seca, bosta de vaca seca, e galhos secos; soprasse com a boca e não a abafasse com pó. É possível que ele o apagasse?

Não, senhor.

Da mesma forma, quando a mente está inquieta, é o momento errado para desenvolver a análise das qualidades como um factor para o Despertar, a persistência como um factor para o Despertar, o êxtase como um factor para o Despertar...

Agora, é nas ocasiões em que a mente está inquieta, que é o momento certo para desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentração como factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar. Porquê isso? A mente inquieta é fácil de se acalmar com as qualidades mentais. Assim como se um homem, querendo apagar um incêndio de grande porte, colocasse erva molhada, estrume de vaca húmido, e galhos molhados; borrifasse com água e o sufocasse com pó. É possível que ele o apagasse?

Sim, senhor.

Da mesma forma, quando a mente está inquieta, é o momento certo para desenvolver a serenidade como um factor para o Despertar, a concentração como um factor para o Despertar, a equanimidade como um factor para o Despertar. Porquê isso? A mente inquieta é fácil de se acalmar com as qualidades mentais.

Quanto à atenção, eu lhes digo, que é benéfica em todos os lugares.
- SN 46,53

(P) 98.
Libertação da consciência. E como é desenvolvida a libertação da consciência através da boa vontade e qual é o seu destino, qual é a sua excelência, a sua recompensa e a sua consumação?

É o caso quando um monge desenvolve a consciência como um factor para o Despertar acompanhada de boa vontade, dependente do afastamento... desapego... abandono, resultando no desprendimento. Ele desenvolve a análise das qualidades como um factor para o Despertar... a persistência como um factor para o Despertar... o êxtase como um factor para o Despertar... a serenidade como um factor para o Despertar… a concentração... como um factor para o Despertar… a equanimidade... como um factor para o Despertar acompanhado de boa vontade, dependente do afastamento... desapego... abandono, resultando no desprendimento. Se ele quiser, ele continua percebendo a repugnância na presença daquilo que não é repugnante. Se ele quiser, ele continua percebendo a falta de repugnância na presença do que é repugnante. Se ele quiser, ele continua percebendo a repugnância na presença daquilo que não é repugnante e do que é. Se ele quiser, ele continua percebendo a falta de repugnância na presença do que é repugnante e do que não é. Se ele quiser - na presença do que é repugnante e do que não é - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equânime, alerta e consciente [(P) 46; 181]. Ou ele pode entrar e permanecer na libertação do belo. Eu digo-vos, monges, a libertação da consciência através da boa vontade tem o belo como sua excelência - no caso de alguém que não tenha compreendido maior libertação.

E como é a libertação da consciência desenvolvida através da compaixão, qual é o seu destino, qual é a sua excelência, a sua recompensa e a sua consumação?

É o caso quando um monge desenvolve a atenção plena como um factor para o Despertar acompanhado pela compaixão... etc. Se ele quiser - na presença do que é repugnante e do que não é - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equânime, alerta e consciente. Ou, com a completa superação das percepções da forma [física], com o desaparecimento das percepções de resistência, e não dar atenção às percepções da diversidade, [perceber], 'espaço Infinito,' ele entra e permanece na dimensão do espaço infinito. Eu digo-vos, monges, a libertação da consciência através da compaixão tem a dimensão do espaço infinito como sua excelência - no caso de alguém que não tenha compreendido maior libertação.

E como é a libertação da consciência desenvolvida através da apreciação, qual é o seu destino, qual é a sua excelência, a sua recompensa e a sua consumação?

É o caso quando um monge desenvolve a atenção plena como um factor para o Despertar acompanhada pela avaliação... etc. Se ele quiser - na presença do que é repugnante e do que não é - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equânime, alerta e consciente. Ou, com a completa superação da dimensão do espaço infinito, pensando "consciência Infinita", ele entra e permanece na dimensão da consciência infinita. Eu digo-vos, monges, a libertação da consciência através da avaliação tem a dimensão da consciência infinita como sua excelência - no caso de alguém que não tenha compreendido maior libertação.

E como é a libertação da consciência desenvolvida através da equanimidade, qual é o seu destino, qual é a sua excelência, a sua recompensa, e a sua consumação?

É o caso quando um monge desenvolve a atenção plena como um factor para o Despertar acompanhada de serenidade... etc. Se ele quiser - na presença do que é repugnante e do que não é - excluindo-se de ambos, ele continua a ser equânime, alerta e consciente. Ou, com a completa superação da dimensão da consciência infinita, pensando: ‘Não há nada’, ele entra e permanece na dimensão do nada. Eu vos digo, monges, a libertação da consciência através da equanimidade tem a dimensão do nada como sua excelência - no caso de alguém que não tenha compreendido maior libertação.
- SN 46,54

(P) 99. Ven. Ananda:

Uttiya, suponha que havia uma fronteira com uma fortaleza real, com fortes defesas, fortes muralhas e arcos, e uma única porta. No interior estaria um sábio, competente e experiente guardião, para afastar aqueles que ele não conhecia e permitir a presença daqueles que conhecia. Patrulhando o caminho ao redor da cidade, ele não vê uma rachadura ou uma abertura na grande muralha, grande o suficiente, até mesmo para um gato passar. Embora ele não conheça ‘este e aquele, muitas criaturas entram ou deixam a cidade’, ele saberá isso: Seja qual for o tráfego de criaturas que entrem ou saiam da cidade, todos entram ou saem através daquela porta "

Da mesma forma, o Tathagata não se esforça para ter todo o cosmos, ou metade ou um terço do que ele levou à libertação por meio do [seu Dhamma]. Mas ele sabe disso: "Todos aqueles que têm sido conduzidos, estão sendo conduzidos, ou serão conduzidos à libertação do cosmos, fizeram assim, estão fazendo assim, ou vão fazê-lo depois de terem abandonado os cinco obstáculos - as contaminações da consciência que enfraquecem o discernimento - Tendo bem estabelecida ("bem sintonizada") as suas mentes nos quatro quadros de referência e, tendo desenvolvido, como têm vindo a ser, os sete factores para o Despertar.
- AN 10,95

(P) 100.

    As mentes dos que são bem desenvolvidos

    nos factores do auto-despertar,

    que se deliciam com o não apego,

    abdicando da posse:

    resplandecentes,
  
   os seus efluentes terminaram,

    eles, no mundo,

    estão Consolidados.

    - DHP.89

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H. O Caminho Óctuplo

O nobre caminho óctuplo é a descrição padrão do caminho da prática budista. O Buda ensinou-o aos seus primeiros discípulos e aos seus últimos [(P) 240], bem como à maioria das pessoas do meio. É chamado nobre, porque quando todos os seus factores vêm juntos numa forma plenamente desenvolvida, eles estão no limiar para entrar na corrente, a primeira das nobres ou transcendentes realizações.

A imagem do "caminho" usada para os factores deste conjunto, tem duas implicações importantes, que nós já encontrámos em II /D. Primeiro, a imagem sugere que estes factores são meios para um fim, não um fim em si mesmos; em segundo lugar, eles conduzem para, não causam o objectivo. No âmbito deste conjunto, esta imagem tem dois níveis de significado: No nível inicial, o caminho é uma série de qualidades que se devem conscientemente desenvolver, passo a passo, a fim de trazermos para mais perto o objectivo. No nível final ou "nobre", está uma convergência dessas qualidades, totalmente desenvolvidas, dentro da mente, ao ponto de não formação, levando inexoravelmente para o Imortal. No nível inicial, deve-se trabalhar em seguir o caminho, mas no nível nobre o caminho torna-se um veículo que proporciona um objectivo.

Os oito factores do nobre caminho óctuplo incluem-se nos "agregados", de discernimento, virtude e concentração (panna-khandha, sila-khandha, samadhi-khandha): o entendimento correcto e a intenção correcta, caem no âmbito do agregado discernimento, a fala correcta, a acção correcta e o modo de vida correcto, sob o agregado da virtude; e esforço correcto, a atenção correcta e a concentração correcta, sob o agregado concentração. A passagem [(P) 105] afirma que, embora os factores do nobre caminho estejam no âmbito dos três agregados, os três agregados não estão sob o âmbito dos factores do nobre caminho. O que isto significa é que nem todos os casos de discernimento, virtude, ou concentração dentro da mente, contará como um elemento do nobre caminho. Para começar, há coisas como, virtude errada, concentração errada, e discernimento errado [ver, por exemplo, [(P) 152]. Em segundo lugar, até mesmo a virtude correcta, a concentração e o discernimento, contam como nobres, apenas quando eles são levados a um ponto de desenvolvimento avançado. Este ponto está reflectido em [(P) 106], que distingue níveis mundano e nobre para cada factor do caminho. Embora os factores mundanos combatam casos flagrantes de entendimento incorrecto e intenção incorrecta, etc., eles ainda são conjugados com níveis subtis de impurezas mentais e podem levar a retornarem, No entanto, é preciso primeiro consolidar os níveis mundanos dos oito factores, antes que eles possam desenvolver-se nas suas contrapartes nobre.

No nível mundano, os cinco primeiros factores do caminho, correspondem à faculdade de convicção. Entendimento correcto neste nível, significa acreditar no princípio do carma e confiando que aqueles que tem praticado adequadamente entendem realmente o funcionamento do carma nesta vida e na próxima. Nas palavras do Buda, este nível de entendimento correcto afirma que "Há o que é dado, o que é oferecido e o que é sacrificado. Existem frutos e resultados das acções boas e más. Existe este mundo e o outro mundo. Há mãe e pai. Há seres que renascem espontaneamente; existem monges e contemplativos que, agindo correctamente e praticando correctamente, proclamam este mundo e o próximo, depois de terem conhecido e compreendido directamente por eles mesmos". O que essa passagem significa é que há mérito na generosidade; as qualidades morais de bem e mal são elementos inerentes ao cosmos, e não simplesmente convenções sociais; há vida após a morte; a pessoa tem uma verdadeira dívida moral para com os pais, e existem pessoas que viveram uma vida de renúncia, que adequadamente têm alcançado conhecimento verdadeiro e directo destas matérias.

Estas convicções são os pré-requisitos mínimos para seguir o caminho da perícia, na medida em que elas necessariamente suportam qualquer firme convicção no princípio do carma. Os níveis mundanos da intenção correcta, baseiam-se então, no entendimento correcto, como a intenção de alguém que age de maneira a não ir criar carma ruim; fala correcta mundana, acção correcta e modo de vida correcto, resultam naturalmente, com aquele que até segue com a sua própria determinação. Esforço correcto, atenção e concentração correcta, a este nível, correspondem às faculdades de persistência, atenção e concentração. A concentração correcta, por sua vez, fornece uma base para a compreensão das quatro nobres verdades, que conta com a faculdade de discernimento e o nível nobre do entendimento correcto.
                   
Uma vez que o entendimento correcto atinga o nível nobre, ele traz os demais factores do caminho até ao nível nobre também. Uma das características marcantes deste nível do caminho, é que consiste principalmente de discernimento e de concentração [ver as "qualidades que estão a ser desenvolvidas" em [(P) 111], com os limites entre os dois cada vez mais ténues. O nível nobre de intenção correcta, faz parte do agregado discernimento, que consiste do pensamento direccionado, avaliação e singeleza mental, que são factores de jhana. O nível nobre de linguagem correcta, acção correcta e modo de vida correcto, diferem dos níveis mundanos destes factores, em que a ênfase aqui, é sobre o estado mental da pessoa se abster de fala errada, acção e meios de subsistência. Apesar de [(P) 106 não definir os níveis nobres do esforço correcto, atenção e concentração, parece seguro afirmar que são equivalentes ao quinto factor da nobre concentração correcta [(P) 150], a ser discutida nos Capítulos III/E e III/F, em que todos estes três factores, convergem com entendimento correcto e intenção correcta para um estado de pleno desenvolvimento. Na verdade, o seu reforço mútuo é que faz com que todos estes factores estejam "certos".

Este ponto é confirmado pela [(P) 111], que estabelece que quando o nobre caminho óctuplo vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento, a tranquilidade e o discernimento agem em comum. Este ponto também explica a declaração do início de [(P) 106 no sentido de que o caminho consiste principalmente de concentração correcta, com os demais factores como seus apoios e condições exigidas: Estes apoios e condições não conduzem apenas à concentração correcta, mas quando todos eles se tornam nobres, todos os oito factores aglutinam-se na mente num estado de unidade sólida. Considerando que no plano mundano os factores do caminho, embora interligados, foram separados, é no nível nobre que eles formam um caminho único e unificado.

Quando o nobre caminho óctuplo é atingido, a mente alcança o nível de entrada na corrente, o primeiro dos quatro níveis do Despertar [(P) 107]. Assim, o nobre caminho óctuplo representa o culminar de todos os sete conjuntos das Asas para Despertar [(P) 111]. Para alcançar cada um dos próximos dois níveis do Despertar - retornar uma vez e não voltar - os oito factores do nobre caminho devem convergir novamente na mente. No entanto, para atingir o mais alto nível - arahant - os oito factores nobres devem convergir, juntamente com mais dois: o conhecimento correcto e a libertação correcta. O conhecimento correcto não é em parte alguma, definido por si só no Cânone, mas [(P) 195] parece indicar a seguinte relação entre ele e a visão correcta: A visão correcta é a realização das quatro nobres verdades e as funções adequadas a cada uma, enquanto o conhecimento correcto é a constatação de que os deveres foram trazidos para a realização. A conjunção do conhecimento correcto e da libertação correcta, reflecte num nível mais elevado, a conjugação do discernimento e da concentração no nível do nobre caminho óctuplo. A passagem [(P) 76], indica que a libertação aqui pode ser considerada como análoga à concentração, ainda que totalmente inabalável. O conhecimento correcto seria incluir na consciência uma fé inabalável de liberdade [(P) 195], enquanto a libertação permaneceria inabalável, mesmo diante desse conhecimento.

Neste ponto, o caminho até pode ser abandonado, por aquele que alcançou a meta [(P) 113]. Abandonado, aqui, não significa que se volta para os pontos de vista errados, acções incorrectas, etc., mas sim, que não se precisa mais de usar o entendimento correcto, etc., como um meio para mais realizações. Como o MN 107 e o SN 22,122 declaram, o que Despertou continua praticando a meditação e exercendo o entendimento correcto como uma residência agradável para a mente, conducente à atenção plena e à vigilância, e conduz a uma vida moral, tanto para o seu prazer inerente como por causa do exemplo que ele oferece para aqueles que ainda estão no caminho.

O nobre caminho óctuplo, assim como os sete factores do Despertar, são explicitamente explicados, como um laço de causalidade e, como uma fórmula holográfica. Já descrevemos no ciclo causal acima, mostrando como o desenvolvimento dos factores dos caminhos, mundano e nobre, seguem o padrão das cinco faculdades [ver também [(P) 101]. A passagem [(P) 106] apresenta um padrão holográfico, no qual o desenvolvimento de cada factor, necessita dos três principais factores de apoio: entendimento correcto, que actua como líder, de modo a saber o que as versões de certo e errado dos factores são, esforço correcto, que cria o esforço para abandonar a versão errada e desenvolver a correcta; e a atenção plena correcta, que mantém a tarefa do esforço correcto na mente. Assim, os três factores que identificamos como essencial para o desenvolvimento da habilidade - discernimento, consciência, e esforço [I/A] - estão envolvidos em cada etapa ao longo do caminho. Como resultado desta participação, eles ficam mais fortes até ao ponto onde eles podem ajudar a transformar a concentração correcta mundana - o quarto factor essencial para o desenvolvimento do talento - para a nobre concentração correcta. Neste sentido, eles desempenham um papel análogo ao da diligência nas cinco faculdades e a atenção apropriada nos sete factores do Despertar. Na
verdade, eles parecem ser um trabalho completo a partir dos elementos implícitos nessas duas qualidades.

Uma rápida revisão dos sete conjuntos vai mostrar que todos eles se desenvolvem de forma tanto linear como holográfica. Mesmo o conjunto "holográfico" - os quadros de referência, os esforços correctos, e as bases de poder - contêm versões implícitas de ciclos causais, em que os três devem seguir as três etapas de meditação dos quadros de referência. Até os conjuntos do ciclo causal linear - as cinco faculdades, os pontos fortes, os sete factores do Despertar, e o nobre caminho óctuplo - contêm fórmulas holográficas implícitas, em que a dinâmica do seu desenvolvimento é inerente às qualidades específicas ou grupos de qualidades: a diligência, no caso das faculdades e forças, a atenção adequada, no caso dos factores do Despertar e dos conjuntos de entendimento correcto, atenção plena correcta, e esforço correcto no caso do nobre caminho óctuplo. Esta combinação de padrões lineares e holográficos fica mais complexa quando nos lembramos que cada um dos dois primeiros estágios de meditação dos quadros de referência, podem formar laços de causalidade linear dentro de si [II/B], enquanto, dois dos factores no grupo de três partes que desenvolve o caminho óctuplo - atenção correcta e esforço correcto - são equivalentes aos conjuntos holográficos dos quadros de referência e dos esforços correctos.

Esta convergência formal de dois padrões de causalidade no desenvolvimento do caminho, reflecte não só o princípio da dupla condicionalidade isto/aquilo, mas também um aspecto muito prático na tarefa de desenvolver as competências da mente. O padrão holográfico, reflecte o facto, de que todas as qualidades hábeis necessárias para o caminho, já existem na mente e interagem continuamente ao longo do caminho. Tudo o que é necessário é que sejam investigadas e nutridas, e a sua coordenação aperfeiçoada, para que possam proporcionar à mente o seu objectivo. O padrão do laço causal reflecte o facto de que o processo deve ocorrer ao longo do tempo, como qualidades específicas, que são forçadas a conjunturas específicas e reforçadas por serem colocadas em uso, e com diferentes qualidades hábeis, necessárias para alternar na ajuda de um ao outro, passo a passo, ao longo do caminho. Uma analogia pode ser feita com o aprender a andar: Uma criança que ainda não pode andar, já tem todos os músculos necessários para andar, mas ela precisa localizá-los e exercê-los de uma forma coordenada, de modo a que, a perna direita e esquerda, possam ajudar e receber ajuda de cada uma outra, a fim de moverem-se do primeiro passo preliminar, para o ponto onde andar parece natural e pode ser feito com graça.

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Passagens do Cânone Páli

(P) 101. Monges, a ignorância é a líder na realização de qualidades não hábeis, seguida pela falta de consciência e a falta de interesse. Numa pessoa sem conhecimento, imersa na ignorância, surge o entendimento errado. Num entendimento errado, a intenção errada surge. Numa intenção errada, a fala errada... Num discurso errado, a acção errada... Numa acção errada, o modo de vida errado... Num modo de vida errado, o esforço errado... Num esforço errado, a atenção errada... Numa atenção errada, a concentração errada surge.
 
O conhecimento transparente é o líder na realização de qualidades hábeis, seguido pela consciência e pelo interesse. Numa pessoa com conhecimento, imersa em conhecimento lúcido, o entendimento correcto surge. Num entendimento correcto, o pensamento correcto surge. Numa intenção correcta, a linguagem correcta... Num discurso correcto, a acção correcta... Numa acção correcta, o modo de vida correcto... Num modo de vida correcto, o esforço correcto... Num esforço correcto, a atenção correcta... Numa atenção plena correcta, a concentração correcta surge.
- SN 45,1

(P) 102. Análise do Caminho. Monges, qual é o nobre caminho óctuplo? Entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, concentração correcta.

E qual é o entendimento correcto? Conhecimento em relação ao sofrimento, conhecimento sobre a origem do sofrimento, conhecimento no que diz respeito à cessação do sofrimento, conhecimento no que diz respeito à forma da prática, que conduz à cessação do sofrimento: Isto é chamado de entendimento correcto. [(P), 184-240]

E o que é o pensamento correcto? É ser decidido na renúncia, na libertação da má vontade, e na não-violência: Isto é chamado de pensamento correcto.

E o que é a linguagem correcta? É abster-se da mentira, da linguagem maliciosa, da linguagem grosseira, e da linguagem frívola: Isto é chamado de linguagem correcta.

E o que é a acção correcta? É abster-se de tirar a vida, de roubar, e de impurezas: Isto é chamado de acção correcta.

E o que é o modo de vida correcto? É o caso de um discípulo dos nobres, que tendo abandonado a subsistência desonesta, mantém a sua vida de acordo com o modo de vida correcto. Isso é chamado de modo de vida correcto.

E o que é o esforço correcto? É o caso de um monge que gera desejo, desperta a persistência, defende e exerce a sua intenção para a segurança do não surgimento de qualidades inábeis e prejudiciais que ainda não surgiram... para a segurança do abandono de qualidades inábeis e prejudiciais que surgiram... para a segurança do surgimento de qualidades hábeis que ainda não surgiram... (e) para a manutenção, a não confusão, aumento, plenitude, desenvolvimento e culminação de qualidades hábeis que têm surgido. Isso é chamado de esforço correcto. [(P) 49]

E o que é atenção plena correcta? É o caso de um monge que permanece contemplando o corpo em si mesmo - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e angústias em relação ao mundo. Ele permanece concentrado nas sensações em si mesmas... na mente em si mesma... nas qualidades mentais em si mesmas - intenso, alerta e diligente -, superando a avidez e angústias em relação ao mundo. Isto é chamado de atenção plena correcta. [(P) 30]

E o que é a concentração correcta? É o caso de um monge - bastante isolado dos prazeres sensuais, afastado das inábeis [mental] qualidades - entra e permanece no primeiro jhana o êxtase e felicidade nascidos do isolamento, acompanhado de pensamentos dirigidos e avaliações. Com a quietude do pensamento dirigido e avaliações, ele entra e permanece no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, a unificação da consciência livre de pensamentos dirigidos e avaliações - segurança interna. Com o desvanecimento do êxtase, ele permanece equânime, com atenção plena, e alerta, e sente prazer com o corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os nobres declaram: 'equânime e plenamente atento, ele tem uma permanência agradável. " Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes, com o desaparecimento das alegrias e angústias - ele entra e permanece no quarto jhana: pureza de equanimidade e atenção, nem o prazer nem a dor. Isso é chamado de concentração correcta. [(P) 150]
- SN 45,8

(P) 103.
Mais informações sobre acção correcta e linguagem correcta. Tendo, saído assim, seguindo a formação e modo de vida dos monges, abandonando a destruição da vida, ele abstém-se de tirar a vida. Ele permanece renunciando à sua vara e à sua faca, escrupuloso, misericordioso, compassivo para o bem-estar de todos os seres vivos. Abandonando tomar o que não é dado, ele abstém-se de tomar aquilo que não é dado. Ele leva apenas o que é dado, só aceita o que é dado, não vive furtivamente, mas por meio de si mesmo, que se tornou puro. Abandonando o anti celibato, ele vive uma vida celibatária, abstendo-se do acto sexual à maneira do aldeão.

Abandonando a linguagem falsa, ele abstém-se do discurso falso. Ele fala a verdade, mantém a verdade, é firme, confiável, não é nenhum enganador do mundo. Abandonando a linguagem maliciosa, ele abstém-se da linguagem maliciosa. O que ele ouviu aqui, ele não conta ali, para separar aquelas pessoas, destas pessoas daqui. O que ele ouviu lá, ele não conta aqui, para separar estas pessoas, daquelas pessoas dali. Assim, reconcilia aqueles que estão separados ou cimenta aqueles que estão unidos, ele ama a concórdia, delicia-se com a concórdia, desfruta da concórdia, diz coisas que criam a concórdia. Abandonando a linguagem grosseira, ele abstém-se de linguagem grosseira. Ele fala palavras que são suaves ao ouvido, que são afectuosas, que vão para o coração, que são educadas, e que agradam às pessoas em geral. Abandonando a linguagem frívola, ele abstém-se da linguagem frívola. Ele fala no momento, fala o que é factual, o que está em conformidade com o objectivo, o Dhamma e o Vinaya. Ele fala palavras que são úteis, oportunas, razoáveis, circunscritas, ligadas com o objectivo.
- AN 10,99

(P) 104. Mais informações sobre acção correcta e linguagem correcta para os leigos. Abandonando a má conduta sensual, ele abstém-se da conduta sensual. Ele não se envolve sexualmente com aquelas que são protegidas pelas suas mães, seus pais, seus irmãos, suas irmãs, seus familiares, ou pelos seus Dhamma; aquelas com maridos, aquelas que implicam punições, ou mesmo aquelas coroadas com flores por outro homem.

Abandonando a linguagem mentirosa, ele abstém-se da linguagem mentirosa. Quando ele for chamado para uma reunião da cidade, uma reunião do grupo, uma reunião de seus parentes, da sua associação, ou da realeza [ie, um processo da corte real], se ele é questionado como testemunha: 'Então diga, oh homem bom, o que é que você sabe': Se ele não sabe, ele diz, ‘Eu não sei’. Se ele souber, ele diz, 'Eu sei'. Se ele não viu, ele diz, 'Eu não vi’. Se ele viu, diz, ‘eu vi’. Assim, ele conscientemente não mente, para seu próprio bem, para o bem de outrem, ou para segurança de qualquer recompensa. [Este parágrafo está em falta na tradução PTS.]
- AN 10,176
 
(P) 105. Visakha: O nobre caminho óctuplo é fabricado ou não é fabricado?

Irmã Dhammadinna: O nobre caminho óctuplo é fabricado.

Visakha: E os três agregados [da virtude, concentração e discernimento] incluídos no Nobre Caminho Óctuplo, ou está o Nobre Caminho Óctuplo incluído nesses três agregados?

Irmã Dhammadinna: Os três agregados não estão incluídos no Nobre Caminho Óctuplo, mas o Nobre Caminho Óctuplo está incluído nos três agregados. Linguagem correcta, acção correcta, e modo de vida correcto estão incluídos no agregado da virtude. Esforço correcto, atenção correcta e concentração correcta estão incluídos no agregado da concentração. Pensamento correcto e intenção correcta estão incluídos no agregado do discernimento.
- MN 44

(P) 106. E qual, monges, é a nobre concentração correcta com os seus apoios e condições necessárias? Qualquer unicidade da mente equipada com estes sete factores - entendimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto e atenção plena correcta - é chamada nobre concentração correcta com os seus suportes e requisitos.

[1] Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? A pessoa compreende o entendimento incorrecto como entendimento incorrecto, e entendimento correcto como entendimento correcto. Isto é um entendimento correcto. E qual é o entendimento incorrecto? "Não há nada dado, nada que seja oferecido, nem nada que seja sacrificado. Não há fruto ou resultado de acções boas ou más. Não existe este mundo nem outro mundo, nem mãe, nem pai, nenhum ser que renasça espontaneamente, nem monges ou contemplativos que, agindo correctamente e praticando correctamente, proclamam este mundo e o próximo, depois de terem conhecido e compreendido directamente por eles mesmos. " Este é o entendimento incorrecto.

E qual é o entendimento correcto? O entendimento correcto, eu vos digo, é de dois tipos: há o entendimento correcto com impurezas, está associada ao mérito, e que resulta em apegos: e há entendimento correcto nobre, sem impurezas, transcendente, que é um factor do caminho.

E qual é o entendimento correcto que tem impurezas, associado ao mérito e que resulta em apegos? 'Há o que é dado, o que é oferecido e o que é sacrificado. Há frutos e resultados de boas e más acções. Há este mundo e o outro mundo. Há mãe e pai. Há seres que renascem espontaneamente; existem sacerdotes e contemplativos que, bons e virtuosos, proclamam este mundo e o próximo, depois de terem conhecido e compreendido directamente por eles mesmos. " Este é o entendimento correcto que tem impurezas, associado ao mérito, e que resulta em apegos.

E qual é o entendimento correcto que é, sem impurezas, transcendente, que é um factor do caminho? O discernimento, a faculdade de discernimento, a força do discernimento, a análise das qualidades como um factor do Despertar, o factor do caminho do entendimento correcto, de um desenvolvimento do caminho nobre, cuja mente é nobre, cuja mente está livre de impurezas, que é totalmente possuída pelo nobre caminho. Este é o entendimento correcto que é, sem impurezas, transcendente, que é um factor do caminho.

Se alguém tenta abandonar o entendimento incorrecto e penetrar o entendimento correcto: Este é o esforço correcto. É-se consciente de abandonar o entendimento incorrecto, penetrar e permanecer no entendimento correcto: Isto é a atenção plena correcta. Assim, estas três qualidades - entendimento correcto, esforço correcto e atenção plena correcta - giram em torno do entendimento correcto.

[2] Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? A pessoa compreende o pensamento incorrecto como pensamento incorrecto, e o pensamento correcto como pensamento correcto. E o que é o pensamento incorrecto? É estar com o pensamento na sensualidade, na má vontade, e na violência. Isto é o pensamento incorrecto.

E o que é o pensamento correcto? O pensamento correcto, eu vos digo, é de dois tipos: Há o pensamento correcto com impurezas, associado ao mérito, e que resulta em apegos; e existe o pensamento correcto nobre, sem impurezas, transcendente, que é um factor do caminho.

E o que é o pensamento correcto que tem impurezas, associado ao mérito, e que resulta em apegos? Ser resoluto na renúncia, na libertação da má vontade, e na não-violência. Este é o pensamento correcto que tem impurezas, associado ao mérito, e que resulta em apegos.

E o que é o pensamento correcto que é, sem impurezas, transcendente, e que é um factor do caminho? É a reflexão, o pensamento direccionado, o pensamento (mental) estável, imóvel, a consciência focalizada, e as formações verbais, daquele que desenvolve o nobre caminho, cuja mente é nobre, cuja mente é sem impurezas, que está totalmente possuído pelo nobre caminho. Este é o pensamento correcto, que é sem impurezas, transcendente, e que é um factor do caminho.

Se alguém tenta abandonar o pensamento incorrecto e penetrar no pensamento correcto: Este é o esforço correcto. É-se consciente de abandonar o pensamento incorrecto, penetrar e permanecer no pensamento correcto: Esta é a atenção plena correcta. Assim estas três qualidades - entendimento correcto, esforço correcto e atenção plena correcta - giram em torno do pensamento correcto.

[3] Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? A pessoa compreende a linguagem incorrecta como linguagem incorrecta, e linguagem correcta como linguagem correcta. E o que é a linguagem incorrecta? É a mentira, é repetir as conversas de outrem, ter conversas abusivas, e conversas fúteis. Esta é a linguagem incorrecta.

E o que é a linguagem correcta? A linguagem correcta, eu digo, é de dois tipos: Há a linguagem correcta com impurezas, está associada ao mérito, e resultando em apegos; e há a linguagem correcta nobre, sem impurezas, transcendente, que é um factor do caminho.

E o que é a linguagem correcta que tem impurezas, está associada ao mérito, e que resulta em apegos? É a que se abstêm da mentira, da discórdia, de repetir as conversas de outrem, da linguagem grosseira, e da linguagem frívola. Esta é a linguagem correcta que tem impurezas, está associada ao mérito, e que resulta em apegos.

E qual é a linguagem correcta que é sem impurezas, transcendente, que é um factor do caminho? É a abstenção, o desistir, a abstinência, a prevenção das quatro formas de má conduta verbal, daquele que desenvolve o nobre caminho cuja mente é nobre, cuja mente é sem impurezas, que está totalmente possuído pelo nobre caminho. Esta é a linguagem correcta que é sem impurezas transcendente, que é um factor do caminho.

Se alguém tenta abandonar a linguagem incorrecta e penetrar a linguagem correcta: este é o esforço correcto. É-se consciente de abandonar a linguagem incorrecta e penetrar e permanecer na linguagem correcta: Esta é a atenção plena correcta. Assim
estas três qualidades - entendimento correcto, esforço correcto e atenção plena correcta - giram em torno da linguagem

[4] Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? A pessoa compreende a acção incorrecta como acção incorrecta, e a acção correcta como acção correcta. E qual é a acção incorrecta? Matar, tirar o que não é dado, e a prática de sexo ilícito. Estas são acções incorrectas.
 
E o que é a acção correcta? A acção correcta, eu vos digo, é de dois tipos: Há a acção correcta com impurezas, está associada ao mérito e resultando em apegos; e há a acção correcta nobre, sem impurezas transcendente, que é um factor do caminho.

E qual é a acção correcta que tem impurezas, está associada ao mérito, e que resulta em apegos? É abster-se de matar, de tomar o que não é dado, e de praticar sexo ilícito. Esta é a acção correcta que tem impurezas, está associada ao mérito, e que resulta em apegos.

E qual é a acção correcta que é sem impurezas, transcendente, e que é um factor do caminho? É a abstenção, a desistência, a abstinência, a prevenção das três formas de má conduta corporal, daquele que desenvolve o caminho nobre, cuja mente é nobre, cuja mente é sem impurezas, e que está totalmente possuído pelo caminho nobre. Esta é a acção correcta que é sem impurezas, transcendente, e que é um factor do caminho.

Se alguém tenta abandonar a acção incorrecta e entrar na acção correcta: este é o esforço correcto. É-se diligente em abandonar a acção incorrecta e entrar e permanecer na acção correcta: Esta é a atenção plena correcta. Assim, estas três qualidades - entendimento correcto, esforço correcto e atenção plena correcta - giram em torno da acção correcta.

[5] Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? A pessoa compreende modo de vida incorrecto como modo de vida incorrecto, e modo de vida correcto como modo de vida correcto. E o que é o modo de vida incorrecto? Planear, persuadir, aconselhar, depreciar e perseguir o ganho com o ganho. Isso é modo de vida incorrecto.

E o que é o modo de vida correcto? O modo de vida correcto, eu vos digo, é de dois tipos: Há o modo de vida correcto, que tem impurezas, está associado ao mérito, e que resulta em apegos, e há o modo de vida correcto nobre, sem impurezas, transcendente, e que é um factor do caminho.

E qual é o modo de vida correcto que tem impurezas, está associado ao mérito e que resulta em apegos? É o caso de um discípulo dos nobres que abandona o modo de vida incorrecto e mantém a sua vida com o modo de vida correcto. Este é o modo de vida correcto que tem impurezas, está associado ao mérito, e que resulta em apegos.

E qual é o modo de vida correcto que é, sem impurezas, transcendente, e que é um factor do caminho? É a abstenção, a desistência, a abstinência, a prevenção de um modo de vida correcto, daquele que desenvolve o caminho nobre, cuja mente é nobre, e cuja mente é sem impurezas, e que está totalmente possuído pelo nobre caminho. Este é o modo de vida correcto, que é sem impurezas transcendente, e que é um factor do caminho.

Se alguém tenta abandonar o modo de vida incorrecto e penetrar no modo de vida correcto: este é o esforço correcto. É-se consciente de abandonar o modo de vida incorrecto e entrar e permanecer no modo de vida correcto: Esta é a atenção plena correcta. Assim, estas três qualidades - entendimento correcto, esforço correcto e atenção plena correcta - giram em torno do modo de vida correcto.

Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? Naquele de entendimento correcto, o pensamento correcto passa a existir. Naquele de pensamento correcto, a linguagem correcta surge. No de linguagem correcta, a acção correcta... no de acção correcta, o modo de vida correcto... No de modo de vida correcto, o esforço correcto surge... No de esforço correcto, a atenção correcta... no de atenção plena correcta, a concentração correcta... no de concentração correcta, o conhecimento correcto... no de conhecimento correcto, a libertação correcta surge. Assim, aquele que aprende é dotado com oito elementos, e o arahant com dez.

Destes, o entendimento correcto é o precursor. E como é que o entendimento correcto vem primeiro? Naquele de entendimento correcto, o entendimento incorrecto é abolido. As muitas qualidades inábeis e prejudiciais, que entram em jogo com o entendimento incorrecto como suas condicionantes também são abolidas, enquanto que as muitas qualidades hábeis, com o entendimento correcto como condição, alcançam a culminação do seu desenvolvimento. (O mesmo ocorre através dos demais factores:) No de correcta libertação, a libertação incorrecta é abandonada. As muitas qualidades inábeis e prejudiciais que entram em jogo com a libertação incorrecta, as suas condições, também são abolidas, enquanto que as muitas qualidades hábeis que têm a libertação correcta como sua condição, culminam no seu desenvolvimento.
- MN 117

(P) 107. O Buda: "A corrente, a corrente", diz-se. Ora, o que é a corrente?

Sariputta: Apenas este nobre caminho óctuplo é a corrente: discernimento correcto, pensamento correcto, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, concentração correcta.

O Buda: Bem dito, Sariputta, bem dito. Apenas este nobre caminho óctuplo é a corrente de... ‘vencedor da corrente, vencedor da corrente, ‘ diz-se. Agora, o que é um vencedor da corrente?

Sariputta: Quem é dotado com este nobre caminho óctuplo é chamado de ‘vencedor da corrente’

O Buda: Bem dito, Sariputta, bem dito. Quem é dotado com este nobre caminho óctuplo é chamado de ‘vencedor da corrente.’
- SN 55,5

(P) 108. Monges, assim como um pote sem suporte é fácil de tombar, e um pote com suporte é difícil de tombar, assim também a mente sem suporte é fácil de tombar, e uma mente com suporte é difícil de tombar. E qual é o suporte da mente? É este nobre caminho óctuplo.
- SN 45,27

(P) 109. É possível que um ponto bem direccionado de trigo barbudo ou cevada barbada, se pressionado por uma mão ou o pé, possa cortar a mão ou o pé e fazer sangrar. Por que é assim? Porque o ponto é bem direccionado. Da mesma forma, é possível que, um julgamento bem direccionado, possa desenvolver o caminho, e se este for bem direccionado, ele vai cortar a ignorância, dar origem ao conhecimento transparente e levar à realização de Nibbana. Por que é assim? Porque é um julgamento bem direccionado.

E como é que, um julgamento bem direccionado e um desenvolvimento bem objectivo, de cortar o caminho para a ignorância, dá origem ao conhecimento transparente e leva à realização de Nibbana? É o caso, quando um monge desenvolve o entendimento correcto dependente do isolamento, do desapego, da cessação, e que resulta no desprendimento. Ele desenvolve o pensamento correcto... a linguagem correcta... a acção correcta... o modo de vida correcto... o esforço correcto... a atenção plena correcta... e a concentração correcta dependente do isolamento... do desapego... do abandono, e que resulta no desprendimento. Isto é como um julgamento bem direccionado e um desenvolvimento bem objectivo de cortar o caminho para a ignorância, dá origem ao conhecimento transparente, e leva à realização de Nibbana.
- SN 45,154

(P) 110. Assim como muitos tipos de vento sopram no ar - ventos de leste, ventos de oeste, ventos de norte, ventos de sul, ventos empoeirados, ventos sem pó, ventos frios, ventos quentes, ventos suaves, e ventos fortes - da mesma forma, quando um monge desenvolve o nobre caminho óctuplo, segue o nobre caminho óctuplo, os quatro quadros de referência, vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento, os quatro esforços correctos... as quatro bases do poder... as cinco faculdades... os cinco pontos fortes... os sete factores do Despertar, vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento.
- SN 45,155

(P) 111. Conhecendo e vendo o olho, como ele realmente está presente, conhecendo e vendo as formas... olho consciência... olho contacto, como eles realmente estão presentes, conhecendo e vendo o que surge, condicionado pela contacto com os olhos - experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor - como ele realmente está presente, não se encantando com o olho... formas... olho consciência... olho contacto... qualquer coisa que surja condicionado pelo contacto com os olhos e é vivido como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor...

Conhecendo e vendo o ouvido... Conhecendo e vendo o nariz... Conhecendo e vendo a língua... Conhecendo e vendo o corpo...

Conhecendo e vendo o intelecto como ele realmente está presente, conhecendo e vendo as ideias... o intelecto, a consciência... o intelecto e o contacto, como eles na verdade estão presentes, conhecendo e vendo o que surge, condicionado através do intelecto e do contacto - experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor - como realmente estão presentes, não se encantando com o intelecto... ideias... intelecto e consciência... intelecto e contacto... qualquer coisa que surja condicionada pelo contacto com o intelecto e é vivida como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor.

Para ele – sem encanto, desapegado, sem confusões, mantendo-se concentrado nos seus defeitos - os cinco agregados influenciados pelo apego em direcção à diminuição futura. O desejo que faz, para tornar-se maior - acompanhado pela paixão e pelo prazer, saboreando agora e aqui, agora e acolá - é abandonado por ele. Os seus distúrbios corporais e mentais são abandonados. Os seus tormentos corporais e mentais, são abandonados. As suas angústias corporais e mentais são abandonadas. Ele é sensível tanto à tranquilidade do corpo como à tranquilidade da consciência.

Qualquer opinião que pertença a alguém, que venha a ser como esta, é o seu entendimento correcto. Qualquer pensamento, é o seu pensamento correcto. Qualquer esforço, é o seu esforço correcto. Qualquer atenção plena, é a sua atenção plena correcta. Qualquer concentração, é a sua concentração correcta: assim como as suas acções anteriores, linguagem e modo de vida, foram já bem purificadas. Deste modo, tendo ele desenvolvido assim o nobre caminho óctuplo, e os quatro quadros de referência, prepara-se para o ponto culminante do seu desenvolvimento... os quatro esforços correctos... as quatro bases do poder... as cinco faculdades... os cinco pontos fortes... e os sete factores do Despertar, vai para o ponto culminante do seu desenvolvimento. [E] para ele, estas duas qualidades ocorrem em paralelo: tranquilidade e concentração.

Ele compreende através do conhecimento directo, as qualidades que são compreendidas através do conhecimento directo, através do conhecimento directo, abandona quaisquer qualidades que devem ser abandonadas através do conhecimento directo, realiza através do conhecimento directo quaisquer qualidades que devem ser realizadas através do conhecimento directo, e desenvolve através do conhecimento directo, quaisquer qualidades que devem ser desenvolvidas através do
conhecimento directo.

E quais são as qualidades para serem compreendidas através do conhecimento directo? "Os cinco agregados do apego", deve ser a resposta. Quais cinco? A forma, como um agregado do apego... sensações... percepção... formações... e a consciência, como um agregado do apego...

E quais são as qualidades que devem ser abandonadas através do conhecimento directo? A ignorância e o desejo de devir...

E quais são as qualidades que devem ser realizadas através do conhecimento directo? O verdadeiro conhecimento e libertação...

E o que são as qualidades a serem desenvolvidas através do conhecimento directo? Tranquilidade e introspecção...
- MN 149

(P) 112. Assim como quando há uma casa de hóspedes, onde as pessoas vêm de leste para ocupar a residência, a partir do oeste... do norte... do sul, para ocupar a residência: Guerreiros nobres vão ocupar a residência, brâmanes... plebeus... e vassalos, vêm de lá para ocupar a residência. Da mesma forma, quando um monge desenvolve o nobre caminho óctuplo, e se dedica ao nobre caminho óctuplo, ele compreende pelo conhecimento directo, quaisquer qualidades que sejam para serem compreendidas através do conhecimento directo, através do conhecimento directo abandona quaisquer qualidades que devem ser abandonadas através do conhecimento directo, realiza através do conhecimento directo, todas as qualidades que devem ser realizadas através do conhecimento directo, e desenvolve através do conhecimento directo, quaisquer qualidades que devem ser desenvolvidas através do conhecimento directo.
- SN 45,159

(P) 113. "Suponham que um homem, no decurso da uma viagem ao longo do caminho, acontecesse chegar a uma grande extensão de água, com uma margem perto, mas duvidosa e arriscada, e a margem mais longe, segura e livre de riscos, mas não tendo nem uma balsa, nem uma ponte que vá de uma margem para a outra. O pensamento lhe ocorreria, "Aqui está uma grande extensão de água, com a margem mais perto, duvidosa e arriscada, e mais longe a outra margem segura e livre de riscos, mas sem uma balsa nem uma ponte que vá desta margem para a outra. E se eu fosse recolher arbustos, galhos, ramos e folhas e os unisse para fazer uma jangada, atravessava com segurança para a outra margem, na segurança da jangada, e fazendo um esforço com as mãos e os pés? "Então o homem, tendo recolhido arbustos, galhos, ramos e folhas, amarrou-os e uni-os, fez a jangada, e atravessou até à outra margem, na segurança da jangada, e fazendo um esforço com as mãos e pés. Tendo atravessado para a outra margem, ele pôde pensar: "De que forma esta jangada me foi útil? Na segurança desta jangada, fazendo um esforço com as mãos e pés, atravessei para a segurança da margem mais distante. Por que não suspende-la na minha cabeça ou carregá-la nas minhas costas, e fosse para onde eu quisesse? "O que vocês acham, monges: será que o homem, ao fazer isso, está fazendo o que deve ser feito com a jangada?

"Não, senhor."

"E o que é que o homem deve fazer, para fazer o que deve ser feito com a jangada? Há casos em que o homem, tendo atravessado para o outro lado, pensaria: "Qual a utilidade desta jangada para mim! Pois foi na segurança desta jangada que, fazendo um esforço com as mãos e os pés, atravessei para a segurança da margem mais distante. Por que não me arrastei em terra seca ou me afundei na água, ou fui para onde quis? " Ao fazer isto, ele estaria fazendo o que deve ser feito com a jangada. Mesmo assim monges, eu tenho-vos ensinado o Dhamma como uma jangada, com o propósito de cruzarem, não com a finalidade de se agarrem. Conhecer o Dhamma deve ser como uma jangada, vocês devem deixarem-se ir, mais pelas qualidades [hábeis], e não falar daquelas que não são."- MN 22

(P) 114. A grande extensão de água significa a inundação quádrupla: o dilúvio de sensualidade, a inundação de vir a ser, a enxurrada de opiniões, e o dilúvio da ignorância. A margem perto, duvidosa e de risco, significa a identidade própria. A outra margem, segura e livre de risco, significa a Libertação. A jangada é apenas para este nobre caminho óctuplo: entendimento correcto... concentração correcta. Fazer um esforço com as mãos e os pés significa o despertar da persistência.

- SN 35,197

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Parte 3:

Os principais factores

A Convicção.

Como observámos na Introdução, todos os 37 factores listados nas Asas para o Despertar, podem ser incluídos no âmbito das cinco faculdades. Considerando que a parte II centrou-se na inter relação entre esses diversos factores, esta parte do livro, é dedicada ao uso das cinco faculdades como um quadro, para discutir os factores individuais em si mesmos.

Das cinco faculdades, a faculdade de convicção abrange a maior parte do terreno, já que inclui o contexto total para a prática dos ensinamentos do Buda. As muitas questões, relacionadas com as atitudes e a ética, necessárias para levar uma vida budista, seja como um leigo ou um monástico, englobam-se nesta categoria.

A passagem [(P) 69, define a faculdade de convicção como os quatro factores de entrada na corrente [II/A], de modo a compreender a natureza da convicção, é necessário saber o que estes quatro factores são. As passagens [(P) 70 e [(P) 71, dão diferentes definições para os quatro. A primeira lista fornece os pré requisitos para a entrada na corrente: associar-se com pessoas boas, ouvir o verdadeiro Dhamma, ter atenção adequada e praticar de acordo com o Dhamma. A segunda lista apresenta qualidades que caracterizam uma pessoa que entrou na corrente: inabalável convicção no Buda, no Dhamma e na Sangha; e virtudes que sejam atractivas para os nobres. Ambas as listas são relevantes aqui, por a convicção ser uma qualidade que conduz à entrada na corrente, apesar da concretização de entrada na corrente ser o ponto, onde a convicção se torna inabalável. Somente na realização de arahant é que o conhecimento se torna tão completo, que a convicção não é mais necessária [(P) 89].

As duas listas dos factores de entrada na corrente são similares, em que, ambas abrangem os três aspectos da convicção: social (em quem confiar), intelectual (em quem acreditar) e prático (como agir, por isso). Porque a convicção não consiste numa proposição descritiva, mas num percurso de acção - o domínio hábil dos processos de carma num contexto social – estes aspectos estão intimamente entrelaçados. O aspecto social, vem da necessidade de se associar com pessoas que já dominam esses processos, aprendendo com as suas palavras e imitando as suas acções. O aspecto intelectual - a crença no princípio do carma - é necessário, porque o desenvolvimento da habilidade, dentro da mente, requer que se compreenda a natureza do carma, e assumir a responsabilidade pelas suas acções, e ter a convicção na sua habilidade de beneficiar das competências dum desenvolvimento. A parte prática é necessária, pois se não se segue o desenvolvimento de habilidades, mostra-se a convicção de que no desenvolvimento da habilidade não se é genuíno, e que não se beneficia plenamente das suas crenças.

A relação destes factores, para o desenvolvimento da habilidade, é mostrada em várias passagens. Por exemplo, [(P) 53 e 54 citam associação com gente boa e atenção apropriada - ambas as quais, são integrantes da primeira lista acima - como os pré-requisitos primários externos e internos para o desenvolvimento daquilo que é hábil. Ao mesmo tempo, os aspectos práticos e intelectuais de convicção ajudam a combater os níveis mais grosseiros das raízes da inabilidade [(P) 3]: a crença no princípio do carma ajuda a minar a ilusão, enquanto que a prática da virtude ajuda a enfraquecer a força da cobiça e a aversão na mente.

Para entender a interacção detalhada dos aspectos sociais, intelectuais e práticos da convicção, primeiro temos que analisá-los separadamente. Porque ter pessoas admiráveis como bons amigos é o conjunto da vida santa [(P) 115], vamos começar com o aspecto social em primeiro lugar.

As passagens nesta secção que focam o aspecto social da convicção, tocam em duas questões principais: como reconhecer pessoas virtuosas, e por que nos devemos associar com elas.

A passagem [(P) 119 enumera três ensinamentos básicos de pessoas virtuosas. Estes podem ser considerados como critérios para julgar se uma pessoa se qualifica como virtuosa. Se, se encontrar pessoas que, criticam a prática da generosidade, a prática de prosseguir uma vida de renúncia, ou a prática de prestar serviços aos nossos pais, far-se-á bem, evitar a associação com essas pessoas, por a sua sabedoria e motivações, poderem não ser confiáveis. Se for preciso associar-se com elas, não se deve considerá-las como pessoas para aprender ou imitar. Assim, os aspectos sociais e intelectuais de convicção, interagem na forma de sabermos associar-nos a uma pessoa escutando o que ela ensina; ao mesmo tempo, os ensinamentos de pessoas virtuosas permitem-nos saber o que é virtuoso.

A passagem [(P) 117 junta mais este ponto, listando qualidades positivas para procurar em pessoas boas: a convicção na lei de carma, a generosidade, a força e a sabedoria. As pessoas que ensinam essas qualidades e as incorporam nas suas vidas, qualificam-nas como boas. O ponto importante aqui, é claro, é que as pessoas virtuosas, são finalmente reconhecidos por aquilo que habitualmente fazem, ao invés de simplesmente o serem por aquilo que dizem. Estes hábitos podem ser conhecidos somente através de longa associação, e com o tempo. É por isso que, num mosteiro budista, um aluno não faz um voto de vida de obediência a um professor. Se ele sente que o professor, não lhe proporciona interesse no seu coração - ou seja, se ele vê que o professor realmente não incorpora as qualidades ditas acima - ele é livre para deixar o professor e procurar outro.

Uma pessoa que atingiu a entrada na corrente acha mais fácil reconhecer as pessoas boas, por que ele/ela é agora um membro da Sangha nobre e capaz de reconhecer as qualidades que os outros também realizam."Pessoas Virtuosas" para um membro da Sangha, significa o Buda e o resto da Sangha nobre. Claro que o Buda já passou ao nibbana total, mas ele deixou o seu Dhamma e o Vinaya como professores no seu lugar [DN 16], e assim, naquele nível ainda se podem associar com ele.

A razão pela qual uma pessoa ao empreender o caminho para a prática, necessita associar-se com pessoas boas, ao invés de tentar ser totalmente auto-suficiente, é que as raízes da habilidade dentro da mente encontram-se misturadas com as raízes da inabilidade, e as raízes da inabilidade tornam difícil dizer qual é qual. Assim, a pessoa precisa de conselhos e exemplos de outros mais experientes no caminho, para ajudar a identificar as qualidades hábeis próprias e obter o incentivo na tarefa de desenvolvê-las [(P) 9]. Mesmo que, ainda não se esteja empenhado em seguir o caminho, seria sábio associar-se com pessoas virtuosas, que encarnem a convicção, a generosidade, a virtude e o discernimento, pois é pouco provável um tratamento de forma desleal ou prejudicial. Se eles realmente incorporam a convicção e a virtude, pode-se confiar em que o seu sentido de consciência e preocupação vai preveni-los de agirem sobre as intenções inábeis. Se eles realmente incorporam generosidade e sabedoria, eles têm sabedoria que justifica a sua obtenção e vão estar dispostos a compartilhá-la. Esta partilha de formas de sabedoria é a base para benefícios futuros - conforme listado em [(P) 125 e 126 - coloca em movimento uma cadeia causal em todo o caminho, para a experiência do Despertar. Esta cadeia causal exige que se ouça os ensinamentos de gente virtuosa de modo a compreender as implicações do princípio do carma. Também exige que se tome tais pessoas como exemplos a imitar, na sua vida pessoal. Desta forma, pode-se tornar uma pessoa melhor a si mesma, e pode-se desfrutar dos benefícios que se adquire, de uma melhoria do domínio pessoal sobre o princípio do carma.

A grande disponibilidade de livros sobre o budismo, tende a obscurecer o facto de que as verdades dos ensinamentos do Buda não são simplesmente palavras ou proposições, mas são as qualidades do coração e da mente: o domínio hábil de pensamentos, palavras e actos. Estas qualidades são melhor aprendidas, não de livros, mas de pessoas que são realmente qualificadas. Isto é como aprender um desporto. Pode-se obter importantes princípios a partir de livros escritos sobre o desporto, mas há muito mais, num nível não verbal, que pode ser aprendido apenas por se associar com pessoas que realmente dominam o desporto. Isto pode incluir uma noção de quanto custa praticar, uma noção das próprias forças e fraquezas, uma noção do momento propício, uma noção dos próprios companheiros e adversários, e assim por diante. AN 7,64 dá uma lista parecida dos princípios que caracterizam uma pessoa virtuosa, muito do qual não pode ser verbalizado em regras simples: o conhecimento do Dhamma, o conhecimento do significado dos enunciados, a noção das próprias forças e fraquezas, a noção de moderação na utilização dos requisitos de vida, a noção do tempo apropriado e a época de fazer as coisas, a noção de diferentes níveis de sociedades, e a noção de como as pessoas decidem. Embora os dois primeiros tipos de conhecimento nesta lista sejam verbais e possam ser transmitidas em palavras, os outros são mais subliminares e podem ser captados apenas por se associar com pessoas virtuosas e observá-las em acção.

Com a questão do conhecimento verbal, passamos do aspecto da convicção social para o seu aspecto intelectual. O conteúdo do conhecimento verbal, que pode ser adquirido de gente virtuosa, começa com o que [(P) 106 define como o entendimento correcto mundano:

Existe aquilo que é dado, o que é oferecido e o que é sacrificado. Há frutos e resultados de boas e más acções. Existe este mundo e o outro mundo. Há mãe e pai. Há seres que renascem espontaneamente; há brahmas e contemplativos que, bons e virtuosos, proclamam este mundo e o próximo, depois de terem conhecido e compreendido directamente por eles mesmos.

Como observado em II/H, esta passagem significa que há mérito na generosidade, para que as qualidades morais do bem e do mal sejam inerentes ao universo, e não simples convenções sociais; que há vida após a morte; que há uma verdadeira divida moral para com os pais; e que há pessoas que tendo vivido uma vida correcta de renúncia, de tal forma, que ganharam o conhecimento verdadeiro e directo a estas matérias. Estas convicções formam o pré-requisito mínimo para seguir o caminho da experiência. Se alguém duvida deles, veremos que é difícil reunir a energia ou o compromisso necessário, para desenvolver qualidades hábeis na mente. Uma delas seria mais provavelmente a conversão para uma satisfação egoísta de desejos imediatos, sem pensar muito no certo ou errado. A disponibilidade para aceitar estas convicções na fé, assim, conta como a primeira etapa da fase de simples familiaridade com os ensinamentos do Buda para o estágio de compromisso.

Estas convicções formam a base para os três pontos mencionados acima, como ensinamentos de pessoas virtuosas: generosidade, ser útil, e prestar serviço aos pais [(P) 119]. Apreciando o valor destes princípios, e acompanhá-los na medida das suas habilidades, possibilita o indivíduo, a desenvolver o bom carácter necessários para compreender os níveis mais elevados dos ensinamentos do Buda, culminando com as quatro nobres verdades. Como a primeira lista de factores de entrada na corrente indica, ouvir simplesmente o Dhamma não é suficiente. Tem-se que desenvolver uma atenção adequada, bem como, que, como já vimos em [II/G], envolve saber como focar-se sobre as perguntas certas. Neste contexto, começa-se por aprender como fazer perguntas e questões produtivas ao professor e então progredir, usando as categorias das quatro nobres verdades para fazer perguntas a alguém com experiência em geral. Neste sentido, o acto de ouvir e dar atenção apropriada, abrange os dois primeiros níveis do desenvolvimento do discernimento - a compreensão com base na escuta e no raciocínio – e adquire o inicio no terceiro: o entendimento baseado no desenvolvimento de qualidades hábeis na mente [DN 33].

Apesar de, ouvir o Dhamma, ser um pré-requisito para uma atenção adequada, uma atenção adequada não decorre automaticamente de ouvir o Dhamma. Tem que ser conscientemente cultivada, caso contrário, o processo causal não vai levar ao conhecimento claro e livre. Este ponto é expresso numa famosa estrofe do Dhammapada (64-65):

Mesmo que por toda a vida
o bobo fique com o sábio,
ele nunca saberá nada sobre o Dhamma –
como a concha,
o sabor da sopa.

Mesmo que por um momento,
uma pessoa perceptiva permaneça com o sábio,
ela imediatamente sabe o Dhamma –
como a língua,
o sabor da sopa.

O propósito da meditação, em que conscientemente se desenvolve a atenção plena e o discernimento, a fim de dominar e compreender o uso habilidoso da mente, é o objectivo da pessoa perspicaz que pode compreender inteiramente o Dhamma.

Ao alcançar a entrada na corrente, toma-se o primeiro gosto do Imortal, o aspecto intelectual da convicção é expresso em termos da convicção inabalável no Despertar do Buda [(P) 72], que ramifica-se na convicção inabalável da Jóia Tríplice: o Buda, o Dhamma e a Sangha [(P) 71]. Aquele que saboreia o Despertar, confirma a realidade do Despertar do Buda e da Sangha nobre; aquele que compreende como o Despertar surgiu através da prática do Dhamma, confirma que o nobre caminho óctuplo é a sinopse ideal da prática, sem faltar ou exceder nada. Daí vem a expressão padrão de convicção na Jóia Tríplice: O Buda é perfeitamente iluminado, o Dhamma, bem ensinado, e a Sangha nobre, digna de honra [(P) 71]. O que isto significa em termos práticos é que se está agora convencido, além de qualquer dúvida, que a capacidade humana para desenvolver a habilidade, pode conduzir todo o caminho para o Imortal, e que o Imortal é a mais alta excelência.

Várias passagens em [(P) 87], ressaltam que a experiência de entrar na corrente, reforça a convicção de que o verdadeiro Dhamma é totalmente expresso apenas nos ensinamentos do Buda. Este ponto, será uma surpresa para muitas pessoas que têm conhecimento da longa história do Budismo, de tolerância para com outras religiões, e que acreditam que a atitude esclarecida alternativa, para com os ensinamentos, é apoiar a afirmação, de que muitos caminhos levam ao topo da montanha. Esta hipótese, porém, é baseada numa confusão entre "tolerância" e "aprovação". Como já foi observado, a partir do ponto de vista do vencedor da corrente, o nobre caminho óctuplo é a expressão ideal do caminho para a iluminação. Apoiar qualquer outro caminho com o mesmo objectivo, seria admitir que no nobre caminho óctuplo ou lhe falta algo essencial ou contem algo supérfluo. O Buddha é citado como tendo dito que qualquer outro caminho para o Despertar seria por definição errado: entendimento errado, pensamento errado, linguagem errada, etc. Tentar obter resultados a partir desse caminho, segundo ele, seria como tentar espremer óleo de gergelim, do cascalho ou produzir manteiga a partir da água [MN 126]. Ele não negou que outros ensinamentos, como a defesa da virtude e a concentração, podem levar a estados de grande paz ou ao renascimento nos céus mais altos, mas, os que têm opiniões de realizações equivalentes ao nirvana, estão sofrendo de entendimento errado. Manter aquele entendimento errado, coloca a liberação total a ser encontrada em nibbana, fora de alcance.

Esta falta de vontade em apoiar outros caminhos, no entanto, não conduz necessariamente à intolerância. A premissa básica do Budismo é o princípio do carma, em que a felicidade e o sofrimento são o resultado das acções passadas e presentes da própria pessoa. O nobre caminho óctuplo nasce desse princípio, como o modo mais hábil de acção, para escapar do ciclo de retribuição cármica e alcançar o Imortal. Outros caminhos são ou expressões incompletas do nobre caminho óctuplo ou são baseados em outros princípios. Por exemplo, pode-se afirmar que existe um ser que pode contornar a lei de carma e prover a felicidade sem que tenha de dominar as habilidades do nobre caminho óctuplo, ou que certas acções, rituais ou palavras, podem fornecer um atalho semelhante para a felicidade. Pessoas que seguem uma destas duas crenças, poderiam também sentirem-se ameaçadas por estranhos que não compartilham as suas crenças, para os de fora está em vigor negar a existência de um atalho, no qual os de dentro estão a colocar as suas esperanças. Isto explica, por que tais pessoas têm sido muitas vezes intolerante em relação ao exterior.

Mas porque o princípio do carma é um ensino de plena responsabilidade pessoal, aquele que não crê no carma, sentir-se-á ameaçado por pessoas que ensinam atalhos em redor do carma. Os Budistas que ainda não atingiram a entrada na corrente, podem vacilar nas suas convicções - por o caminho poder parecer longo e árduo, e os resultados lentos a chegar - e esta é uma razão pela qual eles são encorajados a não se associarem com alguém que rejeite o princípio do carma. Mas aqueles que tiveram o seu primeiro gosto do Despertar não podem de forma alguma, serem persuadidos do princípio da dúvida, pois viram que o Imortal pode ser tocado através de um processo que requer a maior habilidade em atenção plena e discernimento aplicados aos processos da própria mente. A sua atitude em relação a outros ensinamentos, é o de um artesão habilidoso para com aqueles de poucas habilidades, ou de uma mulher que aprendeu a extrair o óleo de gergelim a partir de sementes de gergelim, para com aqueles que ainda estão a tentar extraí-lo do cascalho: Ela vai querer ensinar-lhes o caminho certo, se eles estiverem dispostos a ouvir, mas se eles não estiverem dispostos, ela vai tolerar a ignorância deles e esperar que algum dia estejam prontos para aprender.

Para atingir este nível de convicção inabalável, é preciso que se coloque o Dhamma em prática. Isto mostra a íntima relação entre os aspectos intelectuais e práticos da convicção: é preciso ter um certo nível de compreensão intelectual da doutrina do Dhamma antes que se possa praticá-lo, e é preciso praticá-lo a ponto de tocar o Dhamma da Imortalidade como uma realização, antes da convicção nos ensinamentos do Dhamma poderem tornarem-se inabalavelmente firmes. Os comentários mostram esta relação, aplicando o termo Dhamma, a todos estes três níveis: doutrina, prática e realização, ou por outras palavras, Dhamma como um objecto de consciência (sobre o nível intelectual), como meio de sensibilização para libertar-se do cativeiro dos seus objectos (no plano prático), e como consciência liberta (no ponto do Despertar).

O aspecto prático da convicção, antes de entrar na corrente, é indicado pelo factor da corrente de entrada chamado "praticar de acordo com o Dhamma." O que este factor significa é que devemos estar dispostos a colocar o Dhamma à frente das nossas preferências, de modo a que não se pratique, simplesmente de acordo com o que se gosta ou não se gosta. Este é o verdadeiro teste à nossa convicção. É muito fácil ser selectivo na escolha dos ensinamentos com base em outras normas - aqui no Ocidente é comum julgar o Dhamma em oposição à psicologia Ocidental ou outras ciências sociais, e de escolher de acordo - mas é preciso fazer a mesma pergunta que o príncipe Siddhattha colocou a si mesmo: Qual é o uso mais valioso do tempo que temos, a busca de objectos ideais e sujeito a alterações e à morte, ou a busca do Imortal? Embora haja um reconhecimento de longa data na tradição budista que beneficia as pessoas, mesmo que sigam apenas uma parte do ensino, o Dhamma somente pode dar o seu resultado final, só se nos comprometermos completamente, a desenvolver a habilidade de libertação dos nossos pensamentos, palavras e actos. Este treino é semelhante ao seguinte regímen de um médico: pode-se beneficiar mesmo que se siga o regime apenas ocasionalmente, mas a cura completa exige que se adira ao regime de forma coerente e colocando o objectivo da recuperação na frente de outras preferências. A habilidade de libertação exige que se organize prioridades, tomando os ensinamentos e o exemplo de quem têm alcançado essa habilidade como um guia primário, e rejeitando tudo o mais como secundário.

Com a realização de entrar na corrente, um dos primeiros sabores do Imortal, o aspecto intelectual da convicção, é expresso em termos da convicção verificada no Despertar do Buda [(P) 72], que se ramifica na convicção verificada na Jóia Tríplice: o Buda, o Dhamma e a Sangha [(P) 71]. Um gosto de Despertar, verifica a veracidade do Despertar do Buda e da Sangha nobre; uma compreensão de como o Despertar surgiu através da prática do Dhamma e verifica que o nobre caminho óctuplo é o resumo ideal de quem prática, sem nada em falta ou em excesso. A partir disto vem a expressão padrão de convicção na Jóia Tríplice: O Buda é perfeitamente iluminado, o Dhamma, bem ensinado, e a Sangha nobre e digna de honra [(P) 71]. O que isto significa em termos práticos é que se está agora convencido, para além de qualquer dúvida, que a capacidade humana para desenvolver habilidades, pode conduzir todo o caminho para o Imortal, e que o Imortal é a mais alta excelência.



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Passagens do cânone Pali

(P) 115. Quando ele estava sentado num dos lados, o Ven. Ananda disse ao Abençoado: "Isto é metade da vida santa, senhor: amizade admirável, companheirismo admirável, camaradagem admirável"

"Não diga isso, Ananda. Não diga isso. Amizade admirável, companheirismo admirável, camaradagem admirável é realmente toda a vida santa. Quando um monge tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e colegas, pode-se esperar que desenvolva e se dedique ao nobre caminho óctuplo.

"E como é que um monge, que tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas, desenvolve e se dedica ao nobre caminho óctuplo? É o caso, quando um monge desenvolve o entendimento correcto dependente da solidão, dependente do desapego, dependente da cessação, resultando no desprendimento. Ele desenvolve o pensamento correcto... linguagem correcta... acção correcta... modo de vida correcto... esforço correcto... atenção plena correcta... concentração correcta dependente da solidão... desapego... cessação, resultando no desprendimento. Isto é como um monge que tem pessoas admiráveis como bons amigos, companheiros e camaradas, desenvolve e se dedica ao nobre caminho óctuplo.

"E, através desta linha de raciocínio, pode-se saber o quão a amizade admirável, o companheirismo admirável, a camaradagem admirável é toda a vida santa: é contando comigo como um amigo admirável, que os seres sujeitos ao nascimento se libertam do nascimento, que os seres sujeitos ao envelhecimento se libertam do envelhecimento, que os seres sujeitos à morte se libertam da morte, que os seres sujeitos à tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero se libertam da tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. "
- SN 45,2

(P) 116. Mahanama, para o Buda: Pode ser o caso onde um desacordo do Dhamma surge, com o Abençoado de um lado e a comunidade de monges e monjas no outro. Gostaria de estar no mesmo lado do Abençoado. Possa o Abençoado lembrar-se disso como expressão da minha confiança nele.

Pode ser o caso onde um desacordo do Dhamma surge, com o Abençoado de um lado e a comunidade de monges e monjas por outro. Gostaria de estar no mesmo lado do Abençoado. Possa o Abençoado lembrar-se disso como expressão da minha confiança nele.

Pode ser o caso onde um desacordo do Dhamma surge, com o Abençoado de um lado e a comunidade de monges e monjas e de leigos seguidores masculinos e femininos e o mundo com os seus devas, maras, brahmas, esta geração com os seus contemplativos e brâmanes, os seus príncipes e as pessoas comuns, por outro. Gostaria de estar no mesmo lado que o Abençoado. Possa o Abençoado lembrar-se disso como expressão da minha confiança nele.

O Buda [voltando-se para Godha, companheiro de Mahanama,]: Agora Godha, o que você tem a dizer sobre Mahanama quando ele fala desta maneira?

Godha: Não tenho nada a dizer sobre Mahanama quando ele fala de tal maneira, excepto que ele é admirável e habilidoso.
- SN 55,23

(P) 117. Conselhos para um leigo. Ora, o que, (Byagghapajja), significa ter pessoas admiráveis como bons amigos? É o caso de um leigo, em qualquer cidade ou vilarejo que ele viva, ele passa o tempo com chefes de famílias ou filhos de chefes de famílias, jovens ou idosos, que possuem a virtude. Ele fala com eles, participa de discussões. Ele emita a convicção competente daqueles que são competentes em convicção, competente em virtude daqueles que são competentes em virtude, competente em generosidade daqueles que são competentes em generosidade e competente em sabedoria daqueles que são competentes em discernimento. Isto é chamado de ter pessoas admiráveis como bons amigos.

- AN 8,54

 [(P) 118. A um amigo dotado com estas três qualidades vale a pena associar-se. Quais três? Ele dá o que é difícil de dar, ele faz o que é difícil de fazer, ele suporta o que é difícil de suportar. A um amigo dotado com estas três qualidades vale a pena associar-se.
- An 3,130

(P) 119. Estas três coisas foram promulgadas por pessoas sábias, por pessoas que são verdadeiramente boas. Quais três? Generosidade... vai e vem [a partir da vida caseira]... e serviços para a mãe e o pai. Estas três coisas foram promulgadas por pessoas sábias, por pessoas que são verdadeiramente boas.
- AN 3.45

(P) 120. E qual, monges, é o tesouro da generosidade? É o caso de um discípulo dos nobres, vivendo em casa com a sua consciência limpa de  manchas de mesquinhez, espontaneamente bondoso, generoso, deliciando-se em ser magnânimo, respondendo aos pedidos, deliciando-se com a distribuição de esmolas. Isto é chamado o tesouro da generosidade.
- AN 7,6

(P) 121. Se os seres soubessem como eu sei, os resultados de dar e partilhar, eles não comiam sem primeiro terem dado, nem que a mancha da avareza vencesse as suas mentes. Mesmo se fosse a sua última dentada, a sua última quantidade de comida, eles não comiam sem terem compartilhado, se houver alguém para receber o seu presente. Mas porque os seres não sabem, como eu sei, os resultados de dar e partilhar, eles comem sem terem dado. A mancha de avareza supera as mentes deles.
- 26 Iti

(P) 122. Os monges, brâmanes e chefes de família são muito úteis para vocês, na medida em que eles vos fornecem as necessidades de mantos, alimentos, alojamento, e necessidades médicas para os doentes. E vós, monges, são muito úteis para os brâmanes e chefes de família, porquanto vocês lhes ensinam o Dhamma admirável no início, admirável no meio, e admirável no final, como vocês expõem a vida santa, tanto em letra e significado, inteiramente completo e imaculado. Desta forma, a vida santa é vivida em dependência mútua, com o propósito de atravessar o dilúvio, para fazer um fim certo para o sofrimento.
 
Os chefes de família e os da vida santa

na dependência uns dos outros

ambos realizam o verdadeiro Dhamma –

a inultrapassável segurança do cativeiro.

Dos chefes de família, os da vida santa

recebem as suas necessidades - roupas, alojamentos,

protecção contra as intempéries.

Enquanto na dependência dos bem-aventurados,

os chefes de família amantes do lar

têm convicção nos arahants

de discernimento nobre,

absorvidos em jhana.

Aqui praticam o Dhamma,

o caminho que conduz para bons destinos,

para alegrar aqueles que desejam prazer

no prazer do mundo celestial.
- 107 Iti


(P) 123. Agora, qual é o nível de uma pessoa que não é realmente boa? Uma pessoa que não é verdadeiramente boa é ingrata, não reconhece a ajuda que lhe é dada. Esta ingratidão, esta falta de reconhecimento é um hábito entre as pessoas rudes. Está inteiramente no nível de pessoas que não são verdadeiramente boas. Uma pessoa que é verdadeiramente boa é grata e reconhece a ajuda que lhe é dada. Esta gratidão, este reconhecimento é um hábito entre as pessoas boas. Está inteiramente no nível de pessoas que são verdadeiramente boas.

Eu vos digo, monges, há duas pessoas a quem não é fácil pagar. Quais são as duas? Vossa mãe e vosso pai. Mesmo se vocês transportassem a vossa mãe num ombro e o vosso pai no outro ombro durante 100 anos, e cuidassem deles recobrindo-os com óleo, massagens, banhos, e esfregando os seus membros, e eles tivessem defecado e urinado ali [nos vossos ombros], não seria dessa forma, que pagavam ou reembolsavam os vossos pais. Se vocês tivessem que instalar a vossa mãe e pai na soberania absoluta sobre esta grande terra, cheia de sete tesouros, não seria dessa forma que pagariam ou reembolsavam os vossos pais. Por que razão? Mãe e Pai fazem muito pelos seus filhos. Eles importam-se com eles, eles os nutrem, eles os apresentam a este mundo. Mas qualquer um que desperte os seus incrédulos mãe e pai, os acomode e os eleve em convicção; que desperte os seus não virtuosos mãe e pai, os acomode e os eleve em virtude; que desperte os seus mesquinhos mãe e pai, os acomode e os eleve em generosidade; que desperte os seus imprudentes mãe e pai, os acomode e os eleve em discernimento: Nesta medida paga e retribui à sua mãe e ao seu pai.
- AN 2,31-32

(P) 124. Viver com Brahma, são aquelas famílias onde em casa, mãe e pai são reverenciados pelos filhos. Viver com os primeiros devas são aquelas famílias onde em casa, mãe e pai são reverenciados pelos filhos. Viver com os primeiros professores são aquelas famílias onde em casa, mãe e pai são reverenciados pelos filhos. Viver com aqueles dignos de presentes são aquelas famílias onde em casa, mãe e pai são reverenciados pelos filhos. 'Brahma' é uma designação para a mãe e o pai. "Os primeiros devas... Os primeiros professores... Aqueles dignos de presentes" é uma designação para a mãe e o pai. Por que razão? Mãe e pai fazem muito pelos seus filhos. Eles importam-se com eles, eles os nutrem, eles os apresentam a este mundo.

Mãe e pai
compassivos para a sua família
são chamados
Brahma,
os primeiros professores
aqueles dignos de presentes dos seus filhos.
Então, o sábio deve prestar-lhes
homenagem,
honrá-los
com comida e bebida,
vestuário e roupa de cama,
unção e banhos
e lavar-lhes os pés.
Executando estes serviços aos seus pais, o sábio
é honrado aqui e agora
e depois da morte
alegrado no céu.
- 106 Iti

(P) 125. Um ponto de partida para a ignorância - [tal que se pode dizer], 'Antes disto, a ignorância não existia; então ela entrou em actividade "- não pode ser discernida. Isto foi dito. No entanto, ela pode ser discernida, "A ignorância vem desta condição." E eu digo-vos, a ignorância tem o seu alimento. Ela não é sem alimento. E qual é o alimento para a ignorância? Os cinco obstáculos... E qual é o alimento para os cinco obstáculos? As três formas de má conduta... E qual é o alimento para as três formas de má conduta? Falta de contenção dos sentidos... E qual é o alimento, para a falta de contenção dos sentidos? Falta de atenção plena e de vigilância... E qual é o alimento, para a falta de atenção plena e de vigilância? Atenção inadequada... E qual é o alimento para a atenção inadequada? A falta de convicção... E qual é o alimento para a falta de convicção? Não ouvir o verdadeiro Dhamma... E qual é o alimento para não ouvir o verdadeiro Dhamma? Associar-se com pessoas que não são verdadeiramente boas, (ou não se associar com pessoas que são realmente boas)...

Assim como quando os deuses da chuva derramam em gotas pesadas e trovões estrondosos no topo das montanhas: A água, descendo ao longo das encostas, preenche as fissuras e fendas e regos da montanha. Quando as fissuras e fendas e regos da montanha estão cheios, ela enche os lagos pequenos. Quando os lagos pequenos estão cheios, ela enche os lagos grandes... os rios pequenos... os rios grandes. Quando os rios grandes estão cheios, ela enche o grande oceano, e, portanto, o grande oceano é nutrido, assim é preenchido. Da mesma forma, quando não associado com pessoas verdadeiramente boas, é trazido à realização, ele representa [as condições para] não ouvir o verdadeiro Dhamma... falta de convicção... atenção inadequada... falta de atenção plena e vigilância... falta de contenção dos sentidos... as três formas de má conduta... os cinco obstáculos. Quando os cinco obstáculos são trazidos para a realização, preenchem [as condições para] a ignorância. Assim se alimenta a ignorância, assim é ela trazida à realização.

Agora, eu lhes digo, o verdadeiro conhecimento e libertação têm o seu alimento. Eles não estão sem alimento. E qual é o seu alimento? Os sete factores para o Despertar... E qual é o alimento para os sete factores para o Despertar? Os quatro quadros de referência... E qual é o alimento para os quatro quadros de referência? As três formas de conduta correcta... E qual é o alimento para as três formas de conduta correcta? A contenção dos sentidos... E qual é o alimento para a contenção dos sentidos? A atenção plena e a consciência plena... E qual é o alimento para a atenção plena e a consciência plena... Atenção apropriada… E qual é o alimento para uma atenção adequada? A convicção... E qual é o alimento para a convicção? Ouvir o Dhamma verdadeiro... E qual é o alimento para ouvir o verdadeiro Dhamma? Associar-se com pessoas que sejam realmente boas...

Assim como quando os deuses da chuva derramam em gotas pesadas e trovões estrondosos no topo das montanhas: A água, descendo ao longo das encostas, preenche as fissuras e fendas e regos da montanha. Quando as fissuras e fendas e regos da montanha estão cheios, ela enche os lagos pequenos. Quando os lagos pequenos estão cheios, ela enche os lagos grandes... os rios pequenos... os rios grandes. Quando os rios grandes estão cheios, ela enche o grande oceano, e, portanto, o grande oceano é nutrido, assim é preenchido. Da mesma forma, ao associar-se com pessoas verdadeiramente boas, é trazido à concretização, ele realiza [as condições para] ouvir o verdadeiro Dhamma... convicção... atenção apropriada... atenção plena e vigilância... contenção dos sentidos... as três formas de conduta correcta... os quatro quadros de referência... os sete factores da iluminação. Quando os sete factores da iluminação são trazidos para a realização, preenchem [as condições para] o verdadeiro conhecimento e libertação. Assim é o verdadeiro conhecimento e libertação alimentado, assim é ele trazido à realização.
- AN 10,61

(P) 126. Estas são as oito causas, as oito condições, para alcançar o discernimento básico para a vida santa, quando ela ainda não foi alcançada, e para o seu crescimento, o seu aumento, e para a culminação do seu desenvolvimento, quando o temos. Quais oito?

É o caso de um monge que vive na dependência do Mestre, ou outro companheiro na vida santa, digno de ser um professor, com quem ele se torna firmemente reconhecido num forte sentimento de consciência e amor, preocupação e respeito. Esta é a primeira causa, a primeira condição...

{E o que é o tesouro da consciência? É o caso onde um discípulo dos nobres sente vergonha na [a ideia de se envolver em] má conduta corporal, verbal e má conduta mental. Isto é chamado o tesouro da consciência.

E o que é o tesouro da preocupação? É o caso de um discípulo dos nobres que sente preocupação com [o sofrimento que resulta de] má conduta corporal, verbal e má conduta mental. Isto é chamado o tesouro da preocupação.}

Enquanto ele vive assim, ele periodicamente aproxima-se do seu professor para perguntar e questioná-lo: "Como, venerável senhor, é que isto acontece? Qual é o significado disto? ' Para ele, o professor revela o que está escondido, esclarece o que é obscuro, e desfaz qualquer dúvida que possa ter, em várias coisas que lhe dão razão para duvidar. Esta é a segunda causa, a segunda condição...

Quando ouve o Dhamma, ele pratica o isolamento duplo: isolamento do corpo e isolamento da mente. Esta é a terceira causa, a Terceira condição...

Ele é virtuoso e vive contido pelo Patimokkha, consumado no seu comportamento e no âmbito das suas actividades. Vendo o perigo na menor falha, ele compromete-se e treina-se nas regras de formação. Esta é a quarta causa, a quarta condição...

Ele é erudito, um guarda e depósitário de aprendizagem. Ele é erudito nos ensinamentos - admirável no seu início, admirável no seu meio e admirável no seu final - que afirma a vida santa, em letra e significado, inteiramente perfeito, extremamente imaculado; ele tem pensamento correcto sobre eles, é-lhe familiar o seu discurso, ponderou-os na sua mente, e penetrou-os (harmonizou-se a eles) em termos das suas opiniões. Esta é a quinta causa, a quinta condição...

Ele mantém a sua persistência desperta para o abandono de qualidades mentais inábeis e assumindo qualidades mentais hábeis. Ele é decidido, firme no seu esforço, sem se esquivar das suas responsabilidades em relação às qualidades mentais hábeis. Esta é a sexta causa, a sexta condição...

Quando se une à comunidade, não é falante, nem se discutem temas de baixo nível. Ou fala ele mesmo do Dhamma ou pede a alguém para o fazer, e ele não despreza o nobre silêncio [o segundo jhana]. Esta é a sétima causa, a sétima condição...

Finalmente, ele mantém-se focado na origem e cessação dos cinco agregados: 'Esta é a forma, esta é a sua origem, este é o seu desaparecimento. Esta é a sensação... Esta é a percepção... Estas são as formações... Esta é a consciência, esta é a sua origem, este é o seu desaparecimento. Esta é a oitava causa, a condição oitava para a realização do discernimento básico para a vida santa, quando ainda não tenha sido atingido, e para o seu crescimento, o seu aumento, e para a culminação de seu desenvolvimento quando o temos.
- AN 8,2 {+ AN 7,6}

(P) 127.

Considera-o como alguém que
aponta
um tesouro,
o sábio que
vendo os teus defeitos
repreende-te.
Fica com este tipo de sábio.
Para aquele que fica
com um sábio deste tipo,
as coisas melhoram,
não pioram.
- DHP.76

(P) 128. Estes são os cinco prémios de convicção de uma pessoa leiga. Quais cinco?

Quando as pessoas realmente boas no mundo mostram compaixão, elas primeiro mostram compaixão pelas pessoas de convicção, e não pelas pessoas sem convicção. Quando fazem visitas, elas primeiro visitam as pessoas de convicção, e não as pessoas sem convicção. Ao aceitarem presentes, elas aceitam primeiro os de pessoas com convicção, e não de pessoas sem convicção. Ao ensinarem o Dhamma, elas primeiro ensinam as pessoas com convicção, e não aquelas sem convicção. Uma pessoa de convicções, na dissolução do corpo após a morte, surgirá num bom destino, no mundo celestial. Estes são os cinco prémios de convicção de uma pessoa leiga.

Assim como uma grande figueira, no nível do solo, onde as quatro estradas se encontram, é um paraíso para todas as aves em redor, mesmo assim, uma pessoa leiga de convicções é um refúgio para muitas pessoas: monges, monjas, homens leigos seguidores, e mulheres leigas seguidoras.

Uma árvore sólida

cujos ramos transportam folhas e frutas,

com troncos e raízes

E uma abundância de frutas:

Lá os pássaros encontram descanso.

Naquela esfera deliciosa

eles fazem os seus ninhos.

Aqueles que procuram sombra

vêm para a sua sombra,

aqueles que procuram frutos

encontram frutos para comer.

Assim, é com a pessoa consumada

em virtude e convicção,

humilde, sensível, gentil,

deliciosa, e leve:

Para ela, vêm aqueles sem efluentes –

livres de paixão,

livres de aversão,

livres de ilusão –

o campo de mérito para o mundo.

Eles ensinam-lhe o Dhamma

que dissipa todo o sofrimento.

E quando elas entendem,

são libertas de efluentes,

e totalmente desvinculadas.
- AN 5,38

(P) 129. A discípula dos nobres que cresce em termos destes cinco tipos de desenvolvimento, cresce no desenvolvimento nobre, segura e retêm o que é essencial, o que é excelente para o corpo. Quais cinco? Ela cresce em termos de convicção, em termos de virtude, em termos de aprendizagem, em termos de generosidade e em termos de discernimento. Crescendo em termos destes cinco tipos de desenvolvimento, a discípula dos nobres cresce no desenvolvimento nobre, segura e retém o que é essencial, o que é excelente para o corpo.

Crescendo em convicção e virtude,
discernimento, generosidade, e aprendizagem,
uma discípula leiga, virtuosa
como esta,
toma conta da essência dentro de si.
- SN 37,34

(P) 130. Para um discípulo que tem convicção na mensagem do Mestre e vive para compreendê-la, é um princípio que, 'O Abençoado é o Mestre, eu sou um discípulo. Ele é o único que sabe, não eu ' Para um discípulo que tem convicção na mensagem do Mestre e vive para compreendê-la, a mensagem do Mestre é a cura e a nutrição. Para um discípulo que tem convicção na mensagem do Mestre e vive para compreendê-la, é um princípio que, "com satisfação deixarei a carne e o sangue no meu corpo seco, deixando apenas a pele, tendões e ossos, mas se eu não tiver atingido o que pode ser alcançado através da firmeza humana, da persistência humana, do esforço humano, não haverá relaxamento na minha persistência. " Para um discípulo que tem convicção na mensagem do Mestre e vive para compreendê-la, um dos dois frutos pode ser esperado: ou o conhecimento aqui e agora, ou - se houver qualquer resquício de apego subsistente - o não retorno.
- MN 70

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B. Persistência

Veja os quatro esforços correctos [II/C].

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C. Atenção Plena

Veja os quatro quadros de Referência [II/B].

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D. Concentração: Abandono dos Obstáculos

Vários discursos no Canon [como o DN 2] indicam que o primeiro passo para a prática da concentração é abandonar os cinco obstáculos, que já foram discutidos em conjunto com os sete factores do Despertar [II/G]. Eles são: desejo sensual, má vontade, preguiça e sonolência, agitação e ansiedade, e incerteza. Estes obstáculos precisam de ser abandonados, porque funcionam como níveis intermédios de três raízes da inabilidade [(P) 3]. O desejo sensual é uma forma de ganância, de má vontade, uma forma de aversão e os restantes três obstáculos, são formas de ilusão. Todos os cinco, nas suas várias formas, bloqueiam a concentração e enfraquecem o discernimento, tornando difícil de perceber o que é benéfico para si, para os outros, ou para ambos. Este último ponto é particularmente difícil de lidar, pois é preciso ter o sentido de que eles não são  estados mentais proveitosos, antes de se poder trabalhá-los e abandoná-los, enquanto são superados, pois eles prejudicam a habilidade de se ver, que de facto não trazem nenhum benefício [(P) 133]. Por exemplo, quando se sente desejo sensual por outra pessoa, é difícil concentrar-se no lado desagradável dessa pessoa ou sobre as desvantagens do próprio desejo. Da mesma forma, quando se sente raiva, é difícil não se sentir que a raiva é justificada; quando se sente sonolência, é difícil não se sentir que se deve dormir um pouco, quando se está preocupado, é difícil não acreditar que alguém precisa de se preocupar, e assim por diante.

Embora os obstáculos não possam ser totalmente abandonados antes das várias fases do Despertar, eles podem ser reduzidos, num nível preliminar, a um ponto onde a mente pode fixar-se em jhana. Este nível preliminar é a base das passagens desta secção. A passagem [(P) 159, enumera cinco métodos para lidar com os pensamentos inábeis no decurso da meditação. Os trechos incluídos nesta secção concentram-se quase exclusivamente, no uso dos primeiros dois desses métodos - que substituem os pensamentos inábeis por hábeis, e contemplando os inconvenientes dos pensamentos inábeis, até que se sinta repulsa por eles - de modo a escapar ao poder de quaisquer obstáculos que superem a mente. Exemplos do primeiro método incluem a focalização no lado desagradável de qualquer objecto sensual para o qual possa ser atraído [(P) 30, 140, 142]; a focalização nas boas qualidades de uma pessoa onde tenha surgido pensamentos de má vontade [(P) 144], a focalização na loucura de esperar que todas as pessoas ajam em consonância com os nossos desejos [(P) 145], e mudando a concentração de um objecto, ao considerar que o objecto actual induz à sonolência [(P) 147]. Exemplos do segundo método incluem perceber que o obstáculo é colocar a mente num estado de cativeiro e limitação [(P) 134, 137-138], e que encontramos a liberdade, apenas por nos libertarmos do seu poder. Na prática, estas não são as únicas formas de aplicação destas duas abordagens gerais. Os exemplos nos textos podem actuar como inspiração para todas as técnicas similares que um praticante pode desenvolver para obter o efeito desejado.

Para escapar do dilema mencionado acima - o facto de os obstáculos, ocultarem um a um, os próprios e verdadeiros interesses, e mesmo assim, ser preciso ver se aqueles verdadeiros interesses superam os obstáculos - deve depender de todas as cinco faculdades, que tenham sido capazes de desenvolvê-las. A convicção é necessária para aquele que vai ouvir os conselhos daqueles que apontam para as desvantagens dos obstáculos. Uma certa força de persistência, como a aplicação correcta, é necessária, para quem vai fazer o esforço, para abandonar o impedimento, logo que esteja consciente de que ele surgiu, e antes que cresça em algo mais forte. A atenção plena, com base nos quadros de referência, é necessária, para que se possa estar alerta para o surgimento de obstáculos e conseguir lembrar-se por que é que eles devem ser abandonados, em primeiro lugar. Esta atenção pode ser reforçada, relembrando os ensinamentos de outros que apontaram as desvantagens dos obstáculos – os muitos símiles para os obstáculos, dados nas passagens [(P) 131-134 e [(P) 138 servem o propósito de manter aquelas memórias vivas. Ela também pode ser reforçada relembrando os inconvenientes dos obstáculos, que foram encontrados na própria experiência pessoal: o dano que veio quando outra pessoa o provocou, e as coisas de que se arrepende de ter feito a si mesmo quando estava sob a influência deles.

Porque os níveis preliminares de concentração e discernimento, estão presentes no esforço correcto e na prática dos quadros de referência, estas faculdades têm também um papel no abandono dos obstáculos. À medida que se desenvolvem em intensidade, elas tornam-se mais e mais hábeis em cortar os obstáculos o mais eficazmente possível. Os sete factores da iluminação, que são desenvolvidos na concentração, agem como antídotos directos para os obstáculos [(P) 76], enquanto o discernimento - combinado com a atenção plena concentrada - ajuda a dominar o que é provavelmente a ferramenta mais eficaz para não ser enganado pelos obstáculos: a capacidade de separar o obstáculo, como um acto da mente, do seu objecto. Por exemplo, fazer um discernimento capaz de ver o sentimento de desejo sensual como uma coisa, e o objecto do desejo como algo separado. Esta capacidade é crucial em vários aspectos. Para começar, ela ajuda a separar as qualidades positivas do objecto, do acto de desejar o objecto, de modo a que não se confundam os dois. A tendência de confundir as duas coisas é o que faz com que seja difícil ver os inconvenientes do desejo quando está na mente, e ao mesmo tempo, serve para endurecer a mente em geral, das admoestações do Buda contra a sensualidade.

Há um sentimento generalizado de que o budismo dá uma avaliação injusta da sensualidade e é cego para as belezas positivas dos objectos sensuais, mas isso simplesmente não é verdade. O Buda admitiu que os objectos sensuais têm a sua beleza e podem dar uma medida de satisfação [MN 13]. Ele ressaltou, no entanto, que a beleza de um objecto não é toda a história, já que todos os belos objectos devem decair. Se a felicidade se basear neles, a felicidade estará em queda. Mais importante, porém, o Buda definiu a sensualidade não como objectos dos sentidos, mas como a paixão e a alegria que se sente por tais objectos [AN 6,63; MFU, p. 53]. Embora os objectos dos sentidos não sejam nem bons nem maus em si, o acto de formas de paixão e prazer de um vínculo com a mente, perturbam a sua paz imediata e garantem a sua continuidade na armadilha do ciclo de mortes e renascimentos. Só separando o desejo do seu objecto, se pode perceber directamente a verdade destes ensinamentos.

Este ponto aplica-se também aos outros obstáculos. Por exemplo, quando se pode separar o objecto causador de raiva, da própria raiva, como um evento mental, pode ver-se as desvantagens óbvias de permitir que a raiva tome o comando da mente.

Além disso, a capacidade de separar o acto do seu objecto, permite que a pessoa se torne sensível ao acto, antes que este se torne insuportável, permitindo ao mesmo tempo considerá-lo simplesmente como uma qualidade mental em si mesma. Podemos então envolvermo-nos na prática descrita em [(P) 30] - a de observar o ir e vir dos obstáculos quando se tenta trazer a mente para a concentração. Desta forma, a pessoa torna-se eventualmente familiarizada com os padrões subjacentes à sua ocorrência e pode mina-los e eliminá-los da mente para sempre. A passagem [(P) 137] dá um exemplo de um dos padrões que se observará quando o desejo sensual surge: a atracção sexual por outra pessoa, começa com um sentimento de atracção, para a própria sexualidade. A passagem [(P) 96], de uma forma mais abstracta, lista outros padrões da mente, que alimentam os obstáculos. Ao perceber tais padrões, pode-se fazer a análise das raízes da inabilidade na mente para níveis cada vez mais subtis. Desta forma, a habilidade de ser capaz de abandonar os obstáculos irá além do simples nível preliminar de prática da concentração, exercitando todas as cinco faculdades ao ponto de elas emitirem o Despertar.

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Passagens do cânone Pali

(P) 131. Estes são os cinco obstáculos e impedimentos que superam a consciência e enfraquecem o discernimento. Quais cinco? O desejo sensual é um obstáculo e um impedimento que supera a consciência e enfraquece o discernimento. A má vontade... Preguiça e sonolência... Inquietação e ansiedade... A incerteza é um obstáculo e um impedimento que supera a consciência e enfraquece o discernimento...

Suponham que houvesse um rio, que desce das montanhas, que vai para longe, levando tudo consigo na sua corrente rápida: Se um homem abrisse os cursos de água na saída de ambos os lados, a corrente no meio do rio seria interrompida, desviada, e dispersa. O rio não iria longe, o seu actual curso não seria rápido, e não iria levar tudo com ele. Da mesma forma, se um monge não se livrar destes cinco obstáculos... não há a possibilidade que ele possa saber o que é para seu próprio benefício ou para benefício de outros, ou de ambos, ou que ele deva vir a realizar um estado humano superior, um conhecimento e visão verdadeiramente nobres...

Mas suponham que houvesse um rio, que desce das montanhas, que vai para longe, levando tudo consigo na sua corrente rápida: Se um homem fechasse os cursos de água na saída de ambos os lados, a corrente no meio do rio não seria interrompida, desviada, ou dispersa. O rio seguiria, levando tudo com ele na sua corrente rápida. Da mesma forma, se um monge se livrar destes cinco obstáculos... há a possibilidade que ele possa conhecer o que é para seu próprio benefício ou para benefício de outros, ou de ambos, e que ele possa vir a alcançar um estado humano superior, um conhecimento e visão verdadeiramente nobres.
- AN 5,51

(P) 132.

Quando o ouro é aviltado por estas cinco impurezas, não é flexível, maleável, ou luminoso. É frágil e não está pronto para ser trabalhado. Quais cinco? Ferro, cobre, chumbo, estanho, prata e... Mas quando o ouro não é degradado por estas cinco impurezas, é flexível, maleável, e luminoso. Não é frágil e está pronto para ser trabalhado. Então, qualquer tipo de ornamento que se tem em mente - seja um cinto, um brinco, um colar ou uma corrente de ouro – ele servirá o propósito.

Da mesma forma, quando a mente está aviltada por estas cinco impurezas, não é flexível, maleável, ou luminosa. É frágil e com razão, não concentrada para obter o fim dos efluentes. Quais cinco? Desejo sensual, má vontade, preguiça e sonolência, agitação e ansiedade, e incerteza... Mas quando a mente não está aviltado por estas cinco impurezas, é flexível, maleável, e luminosa. Não é frágil e está justamente concentrada para obter o fim dos efluentes. Então, qualquer um dos seis conhecimentos superiores [(P) 64], virá à mente para conhecer e perceber, e poder testemunhá-los para si, sempre que houver uma oportunidade...
- AN 5,23

(P) 133. Símiles para os obstáculos. Imaginem um vaso com água, misturada com laca, pigmento dourado, índigo, ou carmesim, de tal forma que um homem com boa visão examinando o reflexo do seu rosto nela, não seria capaz de reconhecer ou ver o seu rosto como ele realmente é. Da mesma forma, quando se permanece com a consciência possuída pela paixão sensual, submetido à paixão sensual, e não conhece nem vê a forma de escapar, como tem vindo a acontecer, à paixão sensual, uma vez que ela tenha surgido, então não conhece nem vê o que é para benefício próprio, ou para benefício de outrem, ou para benefício de ambos...

Agora imaginem um vaso com água, aquecida no fogo, fervendo e borbulhando, de modo que um homem com boa visão analisando o reflexo do seu rosto, não será capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente é. Da mesma forma, quando se permanece com a consciência possuída pela má vontade, submetido à má vontade, e não conhece nem vê a forma de escapar, como tem vindo a acontecer, à má vontade, uma vez que ela tenha surgido, então não conhece nem vê o que é para benefício próprio, ou para benefício de outrem, ou para benefício de ambos...

Agora imaginem um vaso com água, coberta de algas e limos, de tal forma que um homem com boa visão analisando o reflexo do seu rosto não será capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente é. Da mesma forma, quando se permanece com a consciência possuída pela preguiça e sonolência, submetido à preguiça e sonolência, e não conhece nem vê a forma de escapar, como tem vindo a acontecer, à preguiça e sonolência, uma vez que elas tenham surgido, então não conhece nem vê o que é para benefício próprio, ou para benefício de outrem, ou para benefício de ambos...

Agora imaginem um vaso com água, desordenada pelo vento, perturbada, e coberta com ondas, de tal forma que um homem com boa visão analisando o reflexo do seu rosto não será capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente é. Da mesma forma, quando se permanece com a consciência possuída pela inquietação e ansiedade, submetido à inquietação e ansiedade e não conhece nem vê a forma de escapar, como tem vindo a acontecer, à inquietação e ansiedade, uma vez que elas tenham surgido, então não conhece nem vê o que é para benefício próprio, ou para benefício de outrem, ou para benefício de ambos...

Agora imaginem um vaso com água, agitada, turva, enlameada, e escura, de tal forma que um homem com boa visão analisando o reflexo do seu rosto, não será capaz de conhecer ou ver o seu rosto como ele realmente é. Da mesma forma, quando se permanece com a consciência possuída pela incerteza, submetido pela incerteza, e não conhece nem vê a forma de escapar, como tem vindo a acontecer, à incerteza, uma vez que ela tenha surgido, então não conhece nem vê o que é para benefício próprio, ou para benefício de outrem, ou para benefício de ambos...
- SN 46,55

(P) 134. Suponham que um homem, toma um empréstimo e investe-o nos seus negócios. Os negócios correm bem. Ele paga a dívida e tem extras que sobraram para manter a sua esposa. O pensamento lhe ocorreria, ‘No principio, tomei um empréstimo e investi-o no meu negócio. Agora o meu negócio tem êxito. Eu paguei as minhas dívidas antigas e tenho um extra de sobra para manter a minha esposa.’ Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experiência.

Agora, suponham que um homem cai à cama - com dores e gravemente doente. Ele não aprecia a comida e fica sem forças no corpo. Mais tarde, ele liberta-se dessa doença. Aprecia a comida e passa a ter forças no corpo. O pensamento lhe ocorreria, 'Antes, eu era doente... Agora estou livre daquela doença. Aprecio as minhas refeições e tenho forças no corpo." Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experiência.

Agora, suponham que um homem está na prisão. Num momento posterior, ele é libertado da prisão, são e salvo, sem perda dos seus bens. O pensamento lhe ocorreria, 'Antes, eu estava na prisão. Agora eu estou livre da prisão, são e salvo, sem perda dos meus bens. " Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experiência.

Agora, suponham que um homem é um escravo, sujeito a outros, não sujeito a si mesmo, incapaz de ir para onde ele gosta. Num momento posterior, ele é libertado daquele cativeiro, ficando sujeito a si mesmo, não sujeito a outro, livre, capaz de ir para onde ele gosta. O pensamento lhe ocorreria, 'Antes, eu era um escravo... Agora estou livre daquela escravidão, sujeito a mim mesmo, não sujeito a outros, livre, capaz de ir para onde eu quiser. Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experiência.

Agora, suponham que um homem, transportando dinheiro e mercadorias, viaja por uma estrada numa região desolada. Mais tarde ele sai daquela região desolada, são e salvo, sem perda de bens. O pensamento lhe ocorreria,' Antes, transportando dinheiro e mercadorias, eu viajava por uma estrada numa região desolada. Agora emergi dessa região desolada, são e salvo, sem perda dos meus bens. " Por isto, ele ganharia alegria felicidade e experiência.

Da mesma forma, quando estes cinco obstáculos não são abandonados nele, o monge considera-os como uma dívida, uma doença, uma prisão, uma escravidão, uma estrada numa região desolada. Mas quando esses cinco obstáculos são nele
abandonados, ele considera-se como, não ter dívidas, ter boa saúde, ser liberto da prisão, ter liberdade e um lugar de segurança.
- MN 39

(P) 135. Desejo Sensual. Ouvi dizer que em certa ocasião o Abençoado estava em Savatthi no Bosque de Jeta, no Parque de Anathapindika. Ora, naquela ocasião o Abençoado estava sentado ao ar livre no meio da escuridão da noite, enquanto as lamparinas ardiam. Muitos insectos voadores encontravam-se na sua queda e adversidade naquelas lamparinas de azeite. Vendo isto... o Abençoado exclamou:

Correndo precipitadamente, perdendo o que é útil,

trazendo um novo vínculo, um após o outro,

como insectos a cair na chama,

alguns somente atentos ao que é visto e ouvido.
- Ud 6,9

(P) 136.

Agarrados aos prazeres dos sentido e aos laços sensuais,

não vendo a censura  nos limites,

nunca amarrados às restrições,

passarão por cima da enchente, tão grande e larga.
- Ud 7,3

(P) 137.

Vou ensinar-vos um discurso do Dhamma, alusivo ao cativeiro e à ausência de cativeiro... Uma mulher preocupa-se interiormente com as suas aptidões femininas, os seus gestos femininos, os seus modos femininos, a postura feminina, os desejos femininos, a voz feminina e os encantos femininos. Ela está animada com isso, muito satisfeita por isso. Estando animada e feliz por isso, ela está presente exteriormente nas faculdades masculinas, os gestos masculinos, as maneiras masculinas, a pose masculina, os desejos masculinos, as vozes masculinas e os encantos masculinos. Ela está animada por isso, muito satisfeita por isso... quer estar ligada ao que está fora dela, quer tudo o que der prazer e felicidade que surja com base nessa ligação. Deliciosamente, presa na sua feminilidade, é uma mulher que vai para o interior do cativeiro com respeito aos homens. Isto é como uma mulher não se eleva acima da sua feminilidade.

Um homem preocupa-se interiormente com as suas aptidões masculinas, os gestos masculinos, as maneiras masculinas, a postura masculina, os desejos masculinos, a voz masculina, os encantos masculinos. Ele está animado com isso, muito satisfeito por isso. Estando animado e feliz por isso, ele frequenta exteriormente as aptidões femininas, os gestos femininos, os costumes femininos, a postura feminina, os desejos femininos, as vozes femininas, os encantos femininos. Ele está animado por isso, encantado com isso... quer estar ligado ao que está fora dele, quer tudo o que der prazer e felicidade que surja com base nesse vínculo. Deliciosamente, apanhado na sua masculinidade, é um homem que vai para o interior do cativeiro com respeito às mulheres. Isto é como um homem não se eleva acima da sua masculinidade.

E como há a ausência de cativeiro? Uma mulher não se preocupa interiormente com as suas faculdades femininas... os encantos femininos. Ela não é animada por isso, não se deleita com isso... não se preocupa exteriormente com as faculdades masculinas... com os encantos masculinos. Ela não é animada por isso, não se satisfaz com isso... não quer estar ligada ao que está fora dela, não quer o prazer e a felicidade que surgem com base nesse vínculo. Não se deleita, não está absorvida na sua feminilidade, é uma mulher que não vai para o interior do cativeiro com respeito aos homens. Isto é como uma mulher se eleva acima da sua feminilidade.

Um homem não se preocupa interiormente com as suas faculdades masculinas... os encantos masculinos. Ele não é animado por isso, não se deleita com isso... não se preocupa exteriormente com as faculdades femininas... com os encantos femininos. Ele não é animado por isso, não se deleita com isso... não quer estar ligado ao que está fora dele, não quer o prazer e a felicidade que surgem com base nesse vínculo. Não se deleita, não está absorvido na sua masculinidade, é um homem que não vai para o interior do cativeiro com respeito às mulheres. Isto é como um homem se eleva acima da sua masculinidade.

Isto é como há ausência de cativeiro. E este é o discurso do Dhamma de cativeiro e da ausência de cativeiro.
- AN 7,48

(P) 138.
"Suponha que um cão, sujeito à fraqueza e à fome, se cruzasse com um matadouro, e ali um açougueiro habilidoso ou o seu aprendiz lhe arremessassem uma série de ossos – completamente raspados, sem carne e manchados com sangue. O que vocês pensam: Será que o cão, ao roer os ossos - completamente raspados, sem carne e manchados com sangue – apaziguaria a sua fraqueza e fome? "

"Não, senhor. E por quê isso? Porque a série de ossos está completamente raspada, sem carne, e manchada de sangue. O cão não consegue nada, além de cansaço e irritação.

"Da mesma forma, um chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto: "O Abençoado comparou a sensualidade à serie de ossos, a muito sofrimento, a muito desespero, e a grandes desvantagens". Vendo isso com discernimento correcto, como ele realmente é, evita assim a equanimidade vinda da multiplicidade, dependente da multiplicidade, ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade [III / G] onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.

"Agora, suponham que um abutre, um milhafre, ou um falcão levantava voo, tendo agarrado um pedaço de carne e, outros abutres, milhafres, ou falcões – seguidos uns dos outros – rasgavam-no e puxavam-no. O que vocês acham? Se aquele abutre, milhafre ou falcão não deixar cair rapidamente aquele pedaço de carne, encontrará a morte, ou terá um sofrimento igual à morte, por causa disso?

"Sim, senhor."

"Da mesma forma, um chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto:" O Abençoado comparou a sensualidade a um pedaço de carne, com muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.

"E agora, suponham que um homem estava a andar contra o vento, carregando uma tocha de ervas em chamas. O que vocês pensam? Se ele não soltar rapidamente a tocha de ervas, irá queimar a mão ou o braço ou alguma outra parte do corpo, de modo que irá encontrar-se com a morte, ou com um sofrimento igual à morte, por causa disso?

"Sim, senhor."

"Da mesma forma, chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto:" O Abençoado comparou a sensualidade a uma tocha de ervas, com muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.

"Agora, suponham que houvesse um poço de brasas, mais profundo do que a altura de um homem, cheio de brasas que não reluziam nem expeliam fumo, e que um homem caminhava junto ao poço – amando a vida, odiando a morte, amando os prazeres, e tendo horror à dor - e dois homens fortes, agarrando-o com os seus braços, arrastavam-no para a cova de brasas. O que vocês pensam? Será que o homem não torceria o seu corpo desta e daquela forma, para escapar?”

"Sim, senhor. E por que isso? Porque ele iria perceber, "Se eu cair nessa cova de brasas, encontrarei a morte ou terei um sofrimento igual à morte, por causa disso."

"Da mesma forma, chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto:" O Abençoado comparou a sensualidade a um poço de brasas, com muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.

"E agora, suponham que um homem, quando sonha, visse parques deliciosos, florestas deliciosas, extensões de terra deliciosas e lagos deliciosos, e que ao acordar visse nada. Da mesma forma, chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto: "O Abençoado, comparou a sensualidade a um sonho, com muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes"... Ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.

"Agora, suponham que um homem pediu alguns bens emprestados – um transporte robusto, jóias finas e brincos – e estava a entrar no mercado precedido e cercado pelos bens emprestados, e as pessoas ao vê-lo diriam, "Como este homem é rico, porque é assim que os ricos desfrutam das suas posses", mas os actuais proprietários, em qualquer local que o vissem, podiam tirar-lhe o que era deles. O que vocês acham? Devia o homem ter razão para ficar surpreendido?

"Não, senhor. E por que isso? Os proprietários retiravam-lhe o que era deles. "

"Da mesma forma, chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto:" O Abençoado comparou a sensualidade aos bens emprestados, com muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes. Ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.

"E agora, suponham que, não muito longe de uma vila ou cidade, havia um bosque de mata densa, e lá no bosque havia uma árvore com frutos deliciosos, frutos abundantes, mas sem frutos caídos no chão. Um homem caminhava, desejando frutos, procurando frutos. Mergulhando no bosque da floresta, ele iria ver a árvore... e o pensamento lhe ocorreria, "Esta é uma árvore com frutos deliciosos, frutos abundantes, e não há frutos caídos no chão, mas eu sei como subir a uma árvore. Por que não subir à árvore, comer o que gosto, e encher a minha roupa com fruta? "Assim, tendo subido à árvore, comeria o que gostava e encheria as sua roupa com fruta. Em seguida, um segundo homem vinha, desejando frutas... buscando frutas e carregando um machado afiado. Mergulhando no bosque da floresta, ele iria ver a árvore... e o pensamento iria ocorrer-lhe "... eu não sei como subir a uma árvore. Porque não derrubar a árvore pela raiz, comer o que gosto, e encher a minha roupa com fruta?" Então ele corta a árvore pela raiz. O que vocês acham? Se o primeiro homem que subiu à árvore, não descesse rapidamente, a árvore não cairia, esmagando a sua mão ou pé ou alguma outra parte do seu corpo, de modo que iria encontrar-se com a morte, ou com um sofrimento igual à morte, por causa disso?

"Sim, senhor."

"Da mesma forma, chefe de família, um discípulo dos nobres considera este ponto:" O Abençoado comparou a sensualidade com os frutos de uma árvore, com muito sofrimento, muito desespero, e grandes inconvenientes." Vendo isso com discernimento correcto, como ele realmente é, evita assim a equanimidade vinda da multiplicidade, dependente da multiplicidade, ele desenvolve a equanimidade proveniente da lealdade, dependente da lealdade onde o sustento do apego ao engodo do mundo cessa completamente.
- MN 54

(P) 139. O Buda: Magandiya, suponha que houvesse um leproso coberto de feridas e infecções, devorado por vermes, raspando as crostas para fora das aberturas das suas feridas com as unhas, cauterizando o seu corpo sobre um poço de brasas. Então, suponha que os seus amigos, companheiros e parentes trouxessem um médico para tratá-lo. O médico inventaria um remédio, por meio do qual, aquele remédio o curaria da sua lepra: satisfeito e feliz, livre, senhor de si mesmo, andaria por onde quisesse. Então, suponha que dois homens fortes, tendo-o agarrado com seus braços, estavam a arrastá-lo para uma cova de brasas. O que você acha? Será que o homem não torceria o seu corpo desta e daquela forma, para escapar?”

Magandiya: Sim, senhor. Por que isso? O fogo é doloroso ao toque, muito quente e ardente.

O Buda: E agora o que é que você acha? É o fogo doloroso ao toque, muito quente e abrasador, só agora, ou era também dessa forma antes?

Magandiya: Ambos, agora e antes, o fogo é doloroso ao toque, muito quente e ardente. Só que, quando o homem era um leproso... as suas faculdades estavam enfraquecidas, razão pela qual, apesar do fogo ser realmente doloroso ao toque, ele tinha a percepção enviesada de 'agradável'.

O Buda: Da mesma forma, os prazeres sensuais no passado eram dolorosos ao toque, muito quentes e ardentes; os prazeres sensuais no futuro serão muito dolorosos ao toque, muito quentes e ardentes; os prazeres sensuais no presente são dolorosos ao toque, muito quentes e ardentes, mas quando os seres não são isentos de paixão sensual - devorados pelo desejo sensual, ardendo em febre sensual – as suas faculdades são enfraquecidas, é por isso que apesar dos prazeres sensuais serem na verdade dolorosos ao toque, eles têm a percepção enviesada de 'agradável'.

Agora vamos supor que havia um leproso coberto de feridas e infecções, devorado por vermes, raspando as crostas para fora das aberturas das suas feridas com as unhas, cauterizando o seu corpo sobre um poço de brasas. Quanto mais ele cauterizava o seu corpo sobre o poço de brasa, mais nojentas, nauseabundas e fétidas as aberturas das suas feridas se tornavam, e mesmo assim ele sentia um pouco de diversão e satisfação por causa da comichão das suas feridas. Da mesma forma, os seres não isentos de paixão sensual - devorados pelo desejo sensual, ardendo em febre sensual - desfrutam de prazeres sensuais. Quanto mais eles se entregam aos prazeres sensuais, mais aumenta o seu desejo sensual e mais ardem em febre sensual, e ainda sentem um pouco de prazer e satisfação dependente dos cinco sentidos da sensualidade.

E agora o que acha? Você já viu ou ouviu falar de um rei ou de um ministro do rei - divertir-se, fornecido e favorecido com os cinco sentidos do prazer sensual, sem abandonar o desejo sensual, sem a remoção da febre sensual - que já habitou ou vai habitar ou está a habitar, livre de desejo, a sua mente interiormente em paz?

Magandiya: Não, Mestre Gotama.

O Buda: Muito bem, Magandiya. Nem eu... Mas contemplativos ou brâmanes que habitaram ou vão habitar ou habitam, livres de desejo, a sua mente interiormente em paz, tudo fizeram tendo percebido - como na verdade é - a origem e desaparecimento, a sedução, o perigo, e a fuga dos prazeres sensuais, tendo abandonado o desejo sensual e removido a febre sensual.
- MN 75

(P) 140.

Olhe para a imagem embelezada,
um monte de feridas purulentas, escorada:
doente, mas objecto
de muitas intenções,
onde não há nada
duradouro ou seguro.

Uma cidade feita de ossos,
rebocada com carne e sangue,
cujos tesouros escondidos são;

orgulho e engano,
envelhecimento e morte.

- DHP.147, 150

(P) 141.

Nem mesmo se chovesse moedas de ouro
teríamos a nossa abundância
de prazeres sensuais.
“Sofrimentos,
eles dão pouco prazer” -
Sabendo isto, o sábio
não encontra prazer
nem mesmo nos celestiais prazeres sensuais.
Ele é aquele que se deleita
no fim do desejo,
um discípulo Merecidamente
Um Auto Iluminado.
- DHP.186-187

(P) 142.

Enquanto, Subha, a bhikkhuni, atravessava o Bosque de Manga Deliciosa de Jivaka, um libertino [o filho de um ourives] bloqueou-lhe o caminho, então ela disse-lhe:

"Que mal lhe fiz eu
para que se ponha no meu caminho?
Não é bom, meu amigo,
que um homem deva tocar
numa mulher que já se retirou.
Eu respeito a mensagem do Mestre,
o exercício indicado pelo bem-aventurado.
Eu sou pura, sem defeito;
Por que fica no meu caminho?
você - de mente agitada,
  eu - sem agitação;
você - apaixonado,
eu - desapaixonada, sem mácula,
com uma mente, livre em qualquer lugar:
  Por que fica no meu caminho? "
 
"Você é jovem e não é feia,
Que necessidade tem de ir por diante?
Jogue fora o seu manto cor de ocre –
Venha, vamos deliciar-nos na floração da floresta.
A doçura exala de todos os lados,
as árvores altas, com o seu pólen.
  O início da primavera é uma época agradável –
Venha, vamos deliciar-nos na floração da floresta.
As árvores com as suas pontas floridas
gemendo, como se fossem brisa:
Que delícia terá
se mergulhar na floresta sozinha?
Frequentada por manadas de animais selvagens,
perturbada por elefantes no cio e excitados:
quer ir
desacompanhada
pela grande floresta, solitária, assustadora?
Como uma boneca feita de ouro, andará
como uma deusa, nos jardins do céu.
Com delicados, tecidos lisos de Kasi,
brilhará, ó beleza sem comparação.
Gostaria de estar sob o seu poder
se fôssemos morar na floresta.
Pois não há criatura mais cara para mim
do que vós,
Ó ninfa de olhar lânguido.
Se fizer como eu peço, feliz, venha morar na minha casa.
Morando na tranquilidade de um palácio,
com mulheres esperando por vós,
usando delicados tecidos Kasi,
que se enfeitam com grinaldas e cremes.
Fazer-vos-ei muitos e variados ornamentos
de ouro, jóias e pérolas.
Suba para um leito caro,
perfumado com esculturas de sândalo,
com um cobertor bem lavado, bonito,
coberto com uma colcha de lã, novinha em folha.
Como um lótus azul saindo da água,
onde habitam os espíritos não humanos,
você vai para a velhice,
sem se perceberem os seus membros,
se ficar como está, na vida santa. "
 
"O que é que você quer assumir sem importância,
aqui neste cemitério cultivado, cheio de cadáveres,
neste corpo destinado a separar-se?
O que é que você vê quando olha para mim,
você que está fora da sua mente? "
 
"Os seus olhos
são como os de um cervo,
como os de uma ninfa das montanhas.
Vendo os seus olhos, o meu prazer sensual
cresce ainda mais.
Como sugeridos são, de lótus azul,
no seu rosto dourado
- Imaculado:
Vendo os seus olhos, o meu prazer sensual
cresce ainda mais.
Mesmo que você vá para muito longe,
pensarei só, na contemplação
dos seus puros e longos cílios,
pois não há nada mais caro para mim
que os seus olhos,
Ó ninfa de olhar lânguido ".
 
"Você quer desviar-se da estrada,
você quer a lua como um brinquedo,
você quer saltar sobre o monte Sineru,
você que têm planos desonestos no Buda nascido.
Pois não há nada, lugar nenhum
no mundo com os seus devas,
que seja um objecto de paixão para mim.
Eu não sei mesmo o que essa paixão seria,
por isso foi morta, raiz e tudo, pelo caminho.
Como as brasas de uma cova – dispersou-se,
como uma taça de veneno - evaporou-se,
Eu nem sequer vejo o que essa paixão seria,
por isso foi morta, raiz e tudo, pelo caminho.
Tente seduzir quem não tem reflectido sobre isso,
ou que o Mestre não tenha instruído.
Mas tentar isso com esta pessoa, que sabe
que você exerce violência em si mesmo.
Para ser insultada ou adorada,
no prazer ou na dor,
a minha consciência mantém-se firme.
Conhecendo a não atracção
das coisas fabricadas,
o meu coração não vai a lugar algum.
Eu sou uma seguidora do bem-aventurado,
montando o veículo do óctuplo caminho:
A minha flecha foi removida, sou livre de impurezas
tenho prazer, em ir para uma habitação vazia.
Pois tenho visto bonecos bem pintados,
atrelados com paus e cordas,
feitos para dançar em várias formas.
Quando os paus e as cordas são removidos,
atirados fora, espalhados, desfiados,
feitos em pedaços, para não serem encontrados,
que mente fará a sua casa?
Este meu corpo, que é assim também,
quando desprovido de dhammas, não funciona.
Quando desprovido de dhammas, ele não funciona,
que mente fará a sua casa?
Como um mural que você tem visto, pintado numa parede,
manchado com ouro pigmentado,
lá, a sua visão foi distorcida
da percepção sem sentido de um ser humano.
Como uma miragem evaporada,
como uma árvore de ouro num sonho,
como uma apresentação de magia no meio de uma multidão –
você corre a cortina após o que é irreal.
Semelhante a uma bola de lacre,
colocada numa cavidade,
com uma bolha no meio
E banhado em lágrimas,
As secreções oculares nascem ali também:
As partes do olho
estão enroladas todas juntas
de várias maneiras. "
 
Arrancando o seu olho lindo,
com a mente livre
ela não sente mágoa.
 
"Aqui, tome este olho. É seu."
 
Imediatamente ela lho deu.
Imediatamente a sua paixão desapareceu ali mesmo,
e ele pediu-lhe perdão.
 
"Esteja segura, seguidora da vida santa.
Este tipo de acção
não vai acontecer novamente.
Prejudicar uma pessoa como você
é como abraçar um fogo ardente,
É como se eu tivesse tomado uma cobra venenosa.
Então você pode estar segura. Perdoe-me. "
 
E libertou a partir dali, a bhikkhuni
que foi à excelente presença do Buda.
Quando ela viu a marca do seu mérito excelente,
os seus olhos tornaram-se
como eram antes.
- Thig.XIV

(P) 143. A má vontade. Existem estas cinco formas de subjugar o ódio, pelo qual, quando o ódio surge num monge, ele deve eliminá-lo completamente. Quais cinco?

Quando se dá o nascimento de ódio para com um indivíduo, deve-se desenvolver a boa vontade para com aquele indivíduo. Assim, o ódio para com aquele indivíduo será dominado.

Quando se dá o nascimento de ódio para com um indivíduo, deve-se desenvolver a compaixão por essa pessoa... a equanimidade para com essa pessoa... não se deve prestar-lhe atenção ou prestar-lhe nenhuma consideração.... Quando se dá o nascimento de ódio para com um indivíduo, deve-se dirigir os pensamentos para o facto de ele ser um produto de carma: “Este venerável é o executor de carma, herdeiro de carma, nascido de carma, relacionado pelo carma e tem o carma como seu árbitro. Qualquer carma que ele faça, para o bem ou para o mal, ele é o seu herdeiro.” Assim, o ódio para com aquele indivíduo será dominado.

Estes são as cinco formas de dominar o ódio, pelo qual, quando o ódio surge num monge, ele deve eliminá-lo completamente.
- NA 5,161

(P) 144. Sariputta: Existem algumas pessoas que são impuras no seu comportamento corporal, mas puras no seu comportamento verbal. O ódio de uma pessoa desse tipo deve ser dominado.

Existem algumas pessoas que são impuras em seu comportamento verbal, mas puras no seu comportamento corporal. O ódio de uma pessoa desse tipo também deve ser dominado.

Há algumas pessoas que são impuras no seu comportamento corporal e verbal, mas que periodicamente sentem clareza mental e tranquilidade. O ódio de uma pessoa desse tipo também deve ser dominado.

Existem algumas pessoas que são impuras no seu comportamento corporal e verbal, e que não sentem periodicamente clareza mental e tranquilidade. O ódio de uma pessoa desse tipo também deve ser dominado.

Há algumas pessoas que são puras no seu comportamento corporal e comportamento verbal, e que periodicamente sentem clareza mental e tranquilidade. O ódio de uma pessoa desse tipo também deve ser dominado.

E agora, como é que, numa pessoa que é impura no seu comportamento corporal, mas pura no seu comportamento verbal, se deve dominar o ódio que se sente por ela? Assim como, quando um monge que faz uso de coisas que são atiradas fora, vê um trapo na estrada: Prendendo-o com o pé esquerdo e desenrolando-o com o direito, ele irá arrancar a parte sã e levá-la-á consigo. Da mesma forma, quando um indivíduo é impuro no seu comportamento corporal, mas puro no seu comportamento verbal, deve-se naquele momento não prestar atenção à impureza do seu comportamento corporal e, em vez disso prestar atenção à pureza de seu comportamento verbal. Assim, o ódio para com ele será dominado.

E como é que, numa pessoa que é impura no seu comportamento verbal, mas pura no seu comportamento corporal, se deve dominar o ódio que se sente por ela? Assim como quando há um charco coberto de plantas de água e lodo, e uma pessoa caminhando, ardendo, coberta de suor, exausta, tremendo, e com sede. Ela iria saltar no charco, separar o lodo e as plantas de água com as duas mãos e, em seguida, colocar as mãos, beber água e seguir o seu caminho. Da mesma forma, quando o indivíduo é impuro no seu comportamento verbal, mas puro no seu comportamento corporal, deve-se naquele momento não prestar atenção para a impureza de seu comportamento verbal, e em vez disso prestar atenção à pureza do seu comportamento corporal. Assim, o ódio para com ele será dominado.

E como é que, numa pessoa que é impura no seu comportamento corporal e verbal, mas que periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, se deve dominar o ódio que se sente por ela? Assim como quando há uma poça pequena da pegada de uma vaca, e uma pessoa vem, ardendo, coberta de suor, exausta, tremendo, e com sede. O pensamento lhe ocorreria, “Aqui está este pequeno charco da pegada de uma vaca. Se eu tentasse beber a água com a mão ou um copo, iria agitá-la, misturá-la, e torná-la imprópria para bebê-la. E se eu me baixar, apoiando-me nas mãos e nos joelhos e lambê-la como faz uma vaca, e depois seguir o meu caminho? Então, ele apoiar-se-ia nas mãos e nos joelhos, lamberia a água como faz uma vaca, e depois seguiria o seu caminho. Da mesma forma, quando um indivíduo é impuro no seu comportamento corporal e verbal, mas periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, não se deve, nesse momento dar atenção à impureza do seu comportamento corporal... à impureza de seu comportamento verbal, e em vez disso prestar atenção para o facto de que ele periodicamente sente clareza mental e tranquilidade. Assim, o ódio para com ele será dominado.

E como é que, numa pessoa que é impura no seu comportamento corporal e verbal, e que periodicamente não sente clareza mental e tranquilidade, se deve dominar o ódio que se sente por ela? Assim como, quando há um homem doente - em dor, gravemente doente - viajando por uma estrada, longe da aldeia mais próxima e distante do termo, incapaz de obter o alimento de que necessita, incapaz de adquirir o remédio que precisa, incapaz de obter um assistente adequado, incapaz de conseguir alguém que o leve para uma habitação humana. E agora, suponha que outra pessoa estava a vê-lo, aparecendo ao longo da estrada. Ele faria o que pudesse por compaixão piedade e simpatia para com aquele homem, pensando: 'Oh! este homem deve ter o alimento que necessita, o remédio que precisa, um assistente apropriado, alguém que o leve para uma habitação humana. Porquê? Para que ele não vá cair em colapso aqui". Da mesma forma, quando uma pessoa é impura no seu comportamento corporal e verbal, e que não sente periodicamente tranquilidade e clareza mental, deve-se fazer o que se puder, por compaixão, piedade e simpatia pensando: 'Oh! este homem deveria abandonar a conduta corporal errada e desenvolver a conduta corporal correcta, abandonar a conduta verbal errada e desenvolver a conduta verbal correcta, abandonar a conduta mental errada e desenvolver a conduta mental correcta. Porquê? Para que, na dissolução do corpo após a morte, ele não vá cair em estado de privação, num destino infeliz, nos reinos inferiores, no inferno. " Assim, o ódio para com ele será dominado.

E como é que, numa pessoa que é pura no seu comportamento corporal e verbal, e que periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, se deve dominar o ódio que se sente por ela? Assim como quando há um lago de água clara - doce, fria, e límpida, com bancos levemente inclinados, e sombreado por todos os lados, por árvores de vários tipos - e uma pessoa vem, ardendo de calor, coberta de suor, exausta, tremendo, e com sede, tendo mergulhado no lago, tomado banho e tendo bebido e saído, sentava-se ou deitava-se ali à sombra das árvores. Da mesma forma, quando um indivíduo é puro no seu comportamento corporal e comportamento verbal, e periodicamente sente clareza mental e tranquilidade, deve-se, nesse momento prestar atenção à pureza do seu comportamento corporal... à pureza de seu comportamento verbal, e ao facto de que ele periodicamente sente clareza mental e tranquilidade. Assim, o ódio para com ele será dominado. Um indivíduo completamente inspirador pode fazer crescer a mente serena.

Estas são as cinco formas de dominar o ódio, pelo que, quando o ódio surge num monge, ele deve eliminá-lo completamente.
- AN 5,162

(P) 145. Existem estas dez maneiras de dominar o ódio. Quais dez? 1) Pensando: “Ele fez-me mal. Mas o que devo fazer?” dominar o ódio. 2) Pensando: “Ele está-me a fazer mal. Mas o que devo fazer?... 3) Ele vai fazer-me mal. Mas o que devo fazer?... 4) Ele tem feito mal às pessoas que são queridas e agradáveis para mim. Mas o que devo fazer?... 5) Ele está a fazer mal às pessoas que são queridas e agradáveis para mim. Mas o que devo fazer?... 6) Ele vai fazer mal a pessoas queridas e agradáveis para mim. Mas o que devo fazer?... 7) Ele tem ajudado as pessoas que não me são queridas ou agradáveis para mim. Mas o que devo fazer?... 8) Ele está a ajudar pessoas que não me são queridas ou agradáveis para mim. Mas o que devo fazer?... 9) Ele vai ajudar as pessoas que não me são queridas ou agradáveis para mim. Mas o que devo fazer? dominar o ódio. 10) não criar aborrecimentos além do impossível. Estas são dez as maneiras de dominar o ódio.
- AN 10,80

(P) 146.

"Ele insultou-me,
bateu-me,
espancou-me,
roubou-me"
- Para aqueles que recalcam isto,
  a hostilidade não se cala.
"Ele insultou-me,
Bateu-me,
espancou-me,
roubou-me '-
para aqueles que não recalcam isto,
a hostilidade cala-se.
As hostilidades não se tranquilizam
através de hostilidades,
em caso algum.
As hostilidades são tranquilizadas
não através de hostilidade:
isto, é uma verdade sem fim.
- DHP.3-5

(P) 147. A preguiça e a sonolência. Numa ocasião o Abençoado estava a viver entre os Bhaggas no Parque dos Veados no Bosque Bhesakala, perto da Gruta dos Crocodilo. Naquela época o Ven. Maha Moggallana [antes do seu despertar] sentado, cochilava perto da aldeia de Kallavalaputta, em Magadha. O Abençoado vendo isto com os seus olhos divinos purificados, que supera os dos humanos, e logo que ele viu isto - assim como um homem forte pode estender o seu braço flexionado ou flexionar o seu braço estendido - desapareceu do Parque dos Veados... e apareceu bem na frente do Ven. Maha Moggallana, e sentou-se num assento que foi preparado. Quando estava sentado, o Abençoado disse para o Ven. Maha Moggallana, 'Você está cochilando, Moggallana? Você está cochilando?

"Sim, senhor."

"Bem, então, Moggallana, seja qual for a percepção que tenha em mente, quando a sonolência desce sobre você, não dê atenção a essa percepção, não a siga. É possível que, ao fazer isto, se livre da sua sonolência.


"Mas se ao fazer isso não se livrar do torpor, então recorde à sua consciência o Dhamma que ouviu e memorizou, reexamine-o e pondere-o na sua mente. É possível que, ao fazer isto, se livre da sua sonolência.


"Mas se ao fazer isso não se livrar da sonolência, então, repita em voz alta e em detalhe o Dhamma que ouviu e memorizou. É possível que, ao fazer isto, se livre da sua sonolência.

 
"Mas se ao fazer isso não se livrar do torpor, então, puxe ambas as orelhas e esfregue os seus membros com as mãos. É possível que, ao fazer isto, se livre da sua sonolência.


"Mas se ao fazer isso você não se livrar da sonolência, então, levante-se do seu assento e, depois de lavar os olhos com água, olhe em redor em todas as direcções e para cima, para as estrelas das principais constelações. É possível que, ao fazer isso, você vá sacudir o seu sono.


"Mas se ao fazer isso não se livrar do torpor, então, atenda à percepção da luz, considere sobre a percepção das horas do dia [permanência], de noite como de dia, e de dia como de noite. Por meio da consciência assim livre e desimpedida, desenvolva uma mente iluminada [(P) 66]. É possível que, ao fazer isto, se livre da sua sonolência.


"Mas se ao fazer isso não se livrar da sonolência, então - perceptivo do que está na frente e atrás -  coloque-se a uma distância para meditar andando para trás e para a frente, com os sentidos imersos interiormente, para que a mente não se desvie para o exterior. É possível que, ao fazer isto, se livre da sua sonolência.


"Mas se ao fazer isso você não se livrar do torpor, então – reclinando-se sobre o seu lado direito - tome a postura de leão, um pé colocado em cima do outro, consciente, alerta, com a sua mente preparada para levantar-se. Assim que acordar, levante-se rapidamente, com o pensamento: "Eu não vou ficar entregue ao prazer de estar deitado, ao prazer de me encostar, ao prazer da sonolência".


"É assim, Moggallana, que você deve treinar-se...”
- AN 7,58



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E. Concentração Correcta

As passagens nesta secção tratam da concentração correcta em termos de três questões que merecem a devida atenção:

O que é a concentração correcta?

Como é dominada?

Como pode ser posta em prática?

Para responder à primeira pergunta: A passagem [(P) 148] define a concentração como unicidade da mente, mas nem todos os casos de unicidade mental, contam como concentração correcta. A passagem [(P) 102] identifica a concentração correcta com os quatro níveis de jhana - absorção meditativa - e [(P) 152] esclarece que jhana pode ser considerada concentração correcta somente se ela é desprovida de qualidades não hábeis, tais como os obstáculos. Absorção na paixão sensual, por exemplo, embora possa ser muito sincera, não conta como parte do caminho. Assim, a definição para o primeiro nível de jhana, especifica que conta como um único factor do caminho, quando a mente é isolada a partir de sensualidade e de qualidades mentais inábeis.


A unicidade de jhana não significa apenas que a consciência está focada num único objecto, mas também que o objecto é reduzido a uma única qualidade que preenche a totalidade da nossa consciência, ao mesmo tempo que amplia a própria consciência para inundar todo o objecto. Esta impregnação mútua de consciência e objecto num estado de expansão, é o que se entende por absorção. As metáforas usadas para ilustrar os vários níveis de jhana, fazem repetidamente menção a "expansão", "permeando", "expandindo" e "enchendo" [(P) 150]; também MN 121; MFU, pp 82-85], culminando no quarto jhana, onde o corpo de uma pessoa é cheio de uma sensação clara de consciência. Essa sensação de expansão tornada única, está também indicada em passagens que ensinam técnicas específicas de meditação. As instruções para manter a respiração em mente, por exemplo, afirmam que se deve ser sensível a todo o corpo, enquanto se inspira e expira. Isto explica o termo "mahaggata" - ampliado ou expandido - utilizado para descrever a mente no estado de jhana.


Existem dois tipos básicos de jhana, que os comentários designam por "jhana de forma" (rupa jhana) e "jhana sem forma" (arupa jhana). Cada tipo tem vários níveis. No caso do jhana de forma, diferentes passagens no Canon listam os níveis de diferentes maneiras. As diferenças giram em torno de dois sentidos diferentes da palavra "forma". Num certo sentido, "forma" denota o corpo, e jhana forma é um estado de absorção mental sob a forma do próprio corpo físico, enquanto sentido de dentro. Jhana focado para este tipo de forma é de quatro níveis, idêntico aos quatro níveis referidos na definição da faculdade de concentração [(P) 72] e de concentração correcta sob o Nobre Caminho Óctuplo [(P) 102]. Noutro sentido, "forma" pode também denotar as formas visíveis e a luz que alguns meditadores podem ver no olho da mente no decurso da sua meditação.
Este tipo de jhana forma, é analisado em dois modelos, um com dois níveis [(P) 164], o outro com três [(P) 163]. Ambos os padrões terminam com a percepção do "belo", que em termos da sua função é equivalente à sensação de radiação que preenche o corpo no quarto nível "corpo forma" de jhana.


Para uma pessoa que pratica jhana forma, em ambos os sentidos do termo, a tranquilidade experimentada com a sensação de beleza radiante, pode depois agir como base para os níveis de jhana sem forma, que o Canon designa de os quatro "sem existência material para além da forma." Estes são, invariavelmente definidos como a absorção progressiva de percepção de um "espaço infinito", "consciência infinita", e "não há nada", levando a um quarto estado de nem percepção nem não percepção.


Quanto à segunda questão, sobre como dominar a concentração correcta: A passagem [(P) 154] observa que a capacidade de atingir o primeiro nível de jhana - experimenta-se, no entanto, a "forma", actuando como seu foco principal - depende do abandono dos obstáculos, pois o sentimento de liberdade que vem com o seu abandono proporciona a sensação de alegria e prazer que permite à mente decidir habilmente no momento presente. Para dominar este processo, ele é melhor demonstrado, seguindo mais detalhadamente o conjunto de instruções de meditação do Buda - as dezasseis etapas na prática de manter a respiração na mente [(P) 151] - e compará-las com a descrição padrão dos quatro estágios de jhana [(P) 149-150]. Antes de analisar esses mapas de prática, devemos, no entanto, fazer algumas observações sobre como usá-los com habilidade.


Para começar, os obstáculos internos para a prática de jhana não terminam com a preliminar limpeza do solo dos obstáculos, discutidos na secção anterior. Níveis mais refinados de estados mentais inábeis podem entrar no caminho [(P) 160-61]. Lapsos de atenção e vigilância podem deixar aberturas para os obstáculos regressarem. Assim, embora a organização das diversas fases de concentração, progrida suavemente, num aparentemente inevitável progresso, a experiência real da prática não é assim. Por esta razão, o Buda dá instruções específicas sobre como lidar com estes obstáculos que possam surgir no decorrer da prática.


A passagem [(P) 159], enumera cinco abordagens básicas, as duas primeiras das quais já abordadas na secção anterior. As três restantes são: 1) O que ignora os obstáculos. Isto funciona no princípio de que, prestando atenção à distracção, alimenta-se a distracção, assim como prestar atenção a um louco – mesmo que se esteja simplesmente a tentar afastá-lo - encoraja-o a ficar. 2) Observa-se que o acto de pensar um pensamento perturbador, consome realmente mais energia do que não ter o pensamento, e qualquer afrouxar consciente da tensão ou energia acontece por acaso, associado a alguém. Essa abordagem funciona melhor quando se está suficientemente sensível a sensações corporais para ver o padrão de tensão física que aparece em conjunto com o pensamento, e poder relaxá-lo intencionalmente. 3) A abordagem de último recurso é simplesmente exercer força sobre a mente para afastar o pensamento da distracção. Esta é uma medida preventiva temporária, que funciona apenas enquanto a atenção plena está firme e a determinação é forte. É útil nos casos em que o discernimento não é ainda penetrante o suficiente para fazer o trabalho com outras abordagens, mas uma vez que o discernimento esteja à altura da tarefa, as outras abordagens são mais eficazes no longo prazo.


Outro ponto a ter em mente na compreensão dos mapas da prática, é que lista os passos da meditação, não na ordem em que irão ser experimentados, mas na ordem em que podem ser dominados. Há casos, por exemplo, onde se vai sentir o êxtase no decurso da prática (etapa 5 na prática da meditação da respiração), antes de se ser capaz de inspirar e expirar, percebendo todo o corpo (passo 3). Em tais casos, é importante, não chegar a conclusões precipitadas quanto ao seu nível de habilitações, ou sentir que tem ignorado a necessidade de dominar uma etapa anterior. Em vez disso - quando surgem várias experiências diferentes juntas numa confusão, como costuma acontecer - deve-se usar os mapas, para dizer qual experiência se deve focar primeiro, em prol do desenvolvimento de uma meditação como uma habilidade.


Uma ressalva aqui, é que não é preciso dominar todos os níveis de concentração, a fim de alcançar o Despertar. A relação de concentração para o discernimento é uma questão controversa, que cobrirá a secção seguinte, mas aqui podemos simplesmente notar que muitos textos [(P) 173-174] apontam que a experiência do primeiro jhana pode ser uma base suficiente para o discernimento de liderança para o Despertar. O mesmo é válido para as quatro primeiras etapas de meditação na respiração, que constituem uma das formas alternativas de desenvolver o corpo em si mesmo, como um quadro de referência [(P) 30]. Neste caso, a própria prática de meditação na respiração saltaria de um domínio da etapa 4 directamente para a etapa 13, saltando as etapas de intervenção. Na verdade, começando com a etapa 4, é possível ir directamente para a 13 a partir de qualquer uma das etapas, e dali progredir por todo o caminho para o Despertar.


O facto de que os estágios mais altos são desnecessários em alguns casos, porém, não significa que eles são supérfluos. Muitas pessoas, que desenvolvem a habilidade da sua meditação, acharão que as suas mentes vão naturalmente para níveis mais profundos de imobilidade sem o discernimento libertador consequente. Para eles, os mapas são instrumentos valiosos por uma série de razões. Para começar, os mapas podem ajudar a indicar o que conta e o que não conta como Despertar. Quando se chega, na prática, a um nível novo e mais refinado de consciência, é fácil supor que se atingiu o objectivo. Comparando-se uma experiência com os mapas, no entanto, pode-se mostrar que a experiência é simplesmente um nível maior de concentração. Além disso, o conhecimento de níveis distintos, pode ajudar a revê-los depois de os atingir, de modo que no decurso de tentar dominá-los, passando de um nível para outro, pode-se começar a ganhar a introspecção no elemento de vontade e de formação que entra neles. Essa percepção, pode então fornecer uma compreensão no padrão de causa e efeito na mente e, como a passagem de [(P) 182] mostra, pode levar a uma sensação de desapego e, finalmente, para o Despertar.


No entanto, os mapas não devem ser usados para planear a prática de antecedência. Esta é a mensagem de [(P) 162], que aponta para o facto de que não se deve tentar usar o conhecimento dos diversos níveis da prática, para forçar o nosso caminho através deles. Por outras palavras, não se deve tentar inventar um determinado estado de jhana baseado em ideias tomadas a partir dos mapas. Ao atingir um determinado nível, não se deve estar com pressa para ir para o próximo. Em vez disso, deve familiarizar-se com esse nível mental, aperfeiçoando a própria maestria, e eventualmente esse estado de concentração amadurecerá naturalmente para o próximo nível. Para continuar a usar a imagem da passagem, cada um vai achar que não há necessidade de saltar para outro pasto para provar diferente erva e água, porque a nova erva e a nova água irá desenvolver-se correctamente na pastagem que lhe é própria.


Finalmente, embora os mapas para as várias fases de concentração pareçam exaustivos e completos, é preciso ter em consideração que eles listam apenas as etapas de concentração correcta, e não as variedades incorrectas. Além dos tipos de concentração errados mencionados na [(P) 152], há estados de mente que podem ser muito tranquilos, mas falta-lhes a atenção plena de que irão ser feitos correctamente. Uma dessas etapas é um estado nebuloso - essencialmente uma concentração de ilusão - a meio caminho entre a vigília e o sono, no qual um objecto se torna vago e mal definido. Ao sair dele, é difícil dizer onde é que a mente estava focada, ou se, se estava acordado ou a dormir. Outro tipo de concentração errada e que é uma tradição de prática moderna, seguindo DN 1, chamado um estado de não percepção (asaññi)... Neste estado, que é essencialmente uma concentração de subtil aversão - o resultado de uma determinação fortemente focada para não ficar com um objecto qualquer - tudo parece cessar: a mente não se consegue lembrar, nem perceber imagens ou sons, ou do seu próprio corpo ou pensamentos. Há apenas consciência o suficiente, para saber que não se está desmaiado ou adormecido. Pode-se ficar ali por longos períodos de tempo, e mesmo assim a experiência parecer momentânea. Pode-se até mesmo determinar de antemão quando se vai deixar o estado; mas emergindo dele, a pessoa pode sentir-se um pouco atordoada ou drogada, uma reacção provocada pela intensa força desagradável da concentração que induziu o estado inicial. Existem outras formas de concentração incorrectas, mas a avaliação geral é que a concentração correcta é atenta e um estado plenamente alerta. Qualquer estado de quietude sem consciência clara e alerta é incorrecto.

Com estes pontos em mente, podemos agora voltar para os mapas para ver a resposta à pergunta de como a meditação da respiração leva ao domínio de jhana. Como mencionado acima, a prática de manter a mente na respiração é o método de meditação que o Canon ensina, com mais detalhes. Existem duas razões possíveis para isso, uma histórica e outra mais teórica. Do ponto de vista histórico, a respiração foi o ponto focal que o próprio Buda usou na noite do seu próprio Despertar. Do ponto de vista teórico, um estado de concentração focado na respiração é o ponto de encontro de todos os elementos do factor de "Formação" (sankhara) na fórmula da origem dependente [(P) 218, 223]. Este factor, como experimentado no presente, consiste da formação do corpo (a respiração em si), a formação verbal (os factores de pensamento dirigido e avaliação aplicados à respiração no primeiro jhana), e a formação mental (sensação e percepção, neste caso, as sensações de prazer e equanimidade experimentadas nos quatro jhanas, além do rótulo mental de "respiração" ou "forma" que actuam como a base para o estado de jhana). Porque o discernimento transcendente tem de lidar directamente com estes três tipos de formação, se for para eliminar a ignorância subjacente a eles, a prática de jhana baseada na respiração é um ponto ideal para se concentrar em todos os três de uma vez.

As duas primeiras etapas da meditação na respiração [(P) 151] envolvem tarefas simples do pensamento dirigido e de avaliação: dirigindo os pensamentos e a atenção para a respiração em si, no presente, e ao mesmo tempo avaliá-la quando se começa a perceber as variações no comprimento da respiração. Alguns professores modernos defendem que o factor de avaliação aqui também inclui a tomada de uma observação da respiração curta e longa como uma base para ajustar o ritmo da respiração para torná-la o mais confortável possível. Como o primeiro nível de jhana deve basear-se numa sensação de prazer [(P) 238], este conselho é muito prático.

As demais etapas são de força de vontade ou determinação: Uma "série em si mesma," primeiro, manipulando o sentido de consciência, tornando-a sensível para o corpo como um todo. Então, pode-se começar a manipular as sensações corporais, das quais se está consciente, reduzindo-as a uma sensação única de tranquilidade, deixando que "a formação do corpo" - a respiração - aumente a tranquilidade de modo a criar uma sensação confortável de êxtase e prazer. A comparação entre os estágios da meditação da respiração e as analogias gráficas para jhana [(P) 150] indicam que as etapas quinta e sexta - sendo sensível ao êxtase e prazer - envolvem fazer essas sensações "Únicas", bem como, deixando-as impregnar todo o corpo, assim como o operário amassa com a humidade toda a sua bola de pó de banho. Com as formações corporais tranquilizadas, as formações mentais - sensações e percepções - tornam-se claras quando ocorrem, como quando um rádio é precisamente sintonizado para uma certa frequência, a estática é eliminada e a mensagem enviada pela emissora naquela frequência torna-se clara. Estas formações mentais, também se tranquilizarão, um passo simbolizado na analogia para jhana pelas águas tranquilas do símile para o terceiro nível, em contraste com as águas de nascente a jorrar no segundo. O que resta é apenas a consciência da própria mente, que corresponde ao nível do quarto jhana, em que o corpo é preenchido da cabeça aos pés com um único sentido de consciência brilhante e radiosa. Isso conclui o primeiro nível de prática dos quadros de referência [II/B].

Uma vez que este estágio é alcançado, os passos 10-12 indicam que se pode agora voltar a atenção para a consolidação de um domínio de concentração. Faz-se isto, analisando os diversos níveis de jhana, concentrando-se não tanto na respiração como na mente, no que se refere à respiração. Isto permite uma percepção das diferentes formas em que a mente pode ser satisfeita e estabilizada, e os diferentes factores, do qual ela pode ser liberta, conduzindo-a através de diferentes níveis de jhana - por exemplo, libertando-a do arrebatamento, levando-a a partir do segundo nível para o terceiro, e assim por diante [(P) 175]. Vê-se que através da respiração sente-se diferença nos diferentes níveis de jhana, a causa não é tanto a respiração como é o modo como a mente se relaciona com a respiração, derramando as diversas actividades mentais em torno da sua preocupação única. Como ascender através dos vários níveis, o pensamento dirigido e a avaliação são tranquilizados, o êxtase desvanece-se, e o prazer é abandonado. Outra forma de consolidar as competências no decurso destas etapas é a análise das contaminações subtis que interferem com o domínio pleno de concentração. O facto de que o foco está agora na mente torna possível ver claramente essas contaminações e, então estabilizar a mente ainda mais, libertando-a a partir delas. A passagem [(P) 161], embora voltada especificamente para os problemas enfrentados por aqueles que têm visões na sua meditação, dá uma lista útil de impurezas mentais subtis, que podem dificultar a concentração de qualquer praticante. A imagem de prender a codorniz nem muito solta nem muito apertada, tornou-se um padrão nos manuais de meditação budista.

O domínio da concentração desenvolvido nas etapas 9-12 fornece uma excelente oportunidade para desenvolver o discernimento para o padrão de causa e efeito, no processo de concentrar a mente, em que é preciso dominar os factores causais antes que se possa obter os resultados desejados em termos de satisfação, estabilidade emocional e libertação. Vemos aqui em acção o padrão básico de habilidade, mencionado em vários capítulos anteriores: que o discernimento está perspicaz e reforçado, empregando-o em desenvolver as habilidades de concentração. Este valor corresponderia ao segundo nível de meditação dos quadros de referência - com ênfase no fenómeno de origem e cessação - mencionado em [II/B].

Outro desenvolvimento que pode acontecer durante estas etapas - embora isso leve fora da prática da meditação da respiração, por si - é a descoberta de como a equanimidade desenvolvida no quarto jhana pode ser aplicada a outros objectos refinados da mente. Estes são os quatro jhanas imateriais: a dimensão do espaço infinito, a dimensão da consciência infinita, a dimensão do nada, e a dimensão da nem percepção nem não percepção. Esses estados podem soar incrivelmente abstractos, mas na prática eles crescem directamente, do modo como a mente se relaciona, para tranquilizar a percepção do corpo no quarto jhana. A primeira fase ocorre quando a mente consciente ignora a sua percepção (rótulo mental) da forma do corpo, em vez de ir no sentido restante do espaço que rodeia e permeia essa forma; a segunda fase surge quando a mente perde a sua percepção do "espaço", deixando uma sensação de consciência ilimitada; o terceiro, quando deixa ir a unicidade da sua percepção de "consciência", deixando uma percepção de inactividade; e o quarto, quando perde a percepção da falta de actividade. O que resta é um estado onde a percepção é tão refinada que ela dificilmente pode ser chamada, de forma alguma, de percepção, mesmo que ela ainda lá esteja. Com um domínio destes passos, vê-se que, enquanto os quatro primeiros níveis de jhana diferem no tipo de actividade da mente concentrada no seu objecto, os quatro jhanas sem forma diferem nos seus objectos, como um nível de rotulagem mental que desaparece para ser substituído por outro mais subtil.

As passagens [(P) 162 e [(P) 164] listam uma realização mais meditativa além da dimensão da nem percepção nem não percepção - a cessação da sensação e percepção - mas isto é qualitativamente diferente das outras, na medida em que o meditador não pode alcançá-las sem, ao mesmo tempo despertar para o nível de, pelo menos, não retornando. A razão por trás disto está relacionada, mais uma vez, com o factor de "formação" (sankhara) na origem dependente [(P) 218]. No percurso de dominar os níveis de jhana, a formação verbal cresce ainda, quando se entra no segundo jhana; a formação corporal quando se entra no quarto; e a formação mental, quando se entra nesta última etapa. Para todos os três tipos de formação pararem, no entanto, a ignorância - a condição para a formação - deve parar também, e isso só pode acontecer com a introspecção que leva ao Despertar.

Chegámos ao fim da lista das etapas de domínio no talento meditativo, mas quatro passos na meditação da respiração permanecem inexplicados. Isso porque, além do nono nível de realização, o domínio dos estágios podem ser alcançados sem desenvolver o discernimento que constitui o Despertar, enquanto as últimas quatro etapas lidam especificamente com a meditação da respiração dando origem àquele discernimento. Isso leva-nos à terceira questão que foi abordada no início desta introdução: como pode a concentração correcta ser posta em uso.

A passagem [(P) 149] enumera quatro utilizações possíveis para a concentração:


uma permanência agradável no aqui e agora,

a obtenção de conhecimento e visão,

atenção plena e vigilância, e

o final das impurezas.

O primeiro uso é o simples prazer da experiência de jhana, o segundo diz respeito aos cinco primeiros poderes supranormais [II/D]. O terceiro diz respeito ao desenvolvimento dos quadros de referência [II/B] e em quarto lugar, o discernimento que constitui o Despertar. Nós já discutimos os usos segundo e terceiro da concentração nas passagens citadas entre parênteses. Isso deixa-nos com a primeira e a quarta.

O Canon [MN 138; e o MFU, pp. 114-115] observam que os meditadores podem ficar "acorrentados e algemados" aos atractivos do prazer que são encontrados em jhana. Como resultado, muitos meditadores têm medo de deixar as suas mentes acomodarem-se com muita alegria a estados tranquilos, com medo de se tornarem prisioneiros. O Canon, no entanto, nunca, declara uma só vez, que a entrada na corrente pode ser atingida sem pelo menos alguma experiência em jhana, e afirma explicitamente [AN 3,88; e MFU, p. 103] que a obtenção do não retorno exige um domínio de concentração. MN 36 relata que o ponto de viragem da própria prática do Buda - quando ele abandonou o caminho da sua própria aflição e voltou para o caminho do meio – dependeu da sua percepção de que não há nada de censurável no prazer que é encontrado em jhana. Assim, não há nada a temer.

Este prazer desempenha uma função importante na prática. Para começar, ele permite que a mente fique confortavelmente no momento presente, ajudando-a a alcançar a estabilidade que precisa para ganhar a introspecção. Isto pode ser comparado com uma experiência científica, em que o equipamento de medição deve ser absolutamente estável para dar leituras fiáveis. Segundo, porque uma grande sensibilidade é necessária para "afinar" a mente para o prazer refinado de jhana, a prática serve para aumentar a sua sensibilidade, tornando mais aguda a consciência, até mesmo os níveis mais altos de sofrimento também. Terceiro, porque o prazer e a tranquilidade de jhana são mais requintados do que os prazeres sensoriais, e porque eles existem independentemente dos cinco sentidos, eles podem activar a mente para se tornar menos envolvida nos prazeres sensoriais e menos inclinada a procurar satisfação emocional neles. Neste sentido, os prazeres hábeis de jhana podem agir como um base para retirar ligação emocional aos prazeres menos hábeis da sensualidade. O facto de que a plena maturidade do domínio de jhana traz a obtenção do não retorno, o primeiro nível do Despertar, onde a paixão sensual é abandonada, mostra o papel necessário que jhana joga em abandonar esta particular contaminação. Finalmente, o prazer de jhana, oferece um lugar de descanso e recuperação ao longo do caminho quando os poderes de discernimento da mente se entorpecem ou ela deve ser persuadida no bom humor, para aceitar algumas das lições mais duras que ela precisa aprender, a fim de abandonar os seus desejos. Assim como uma pessoa que está bem alimentada e serena, está mais aberta a receber críticas do que quando está cansada e com fome, a mente está muitas vezes mais disposta a confessar a sua própria insensatez e falta de habilidade quando é alimentada pelo prazer de jhana do que quando não é.

Assim, embora o prazer de jhana possa tornar-se um obstáculo, se tratado como um fim em si, existem fases da prática onde o exercício dessa forma de prazer é uma estratégia útil para o uso da quarta concentração: o fim das impurezas mentais. Esta utilização é o quarto tema da próxima secção, mas aqui podemos simplesmente notar que ela está relacionada com o quinto factor da concentração correcta nobre, mencionada em [(P) 150]. Como o símile ilustrativo sugere - com a pessoa de pé, reflectindo sobre a pessoa sentada - este factor está a puxar para trás ou a elevar a mente acima do objecto da sua absorção, sem ao mesmo tempo perturbar a absorção. Este factor corresponde às etapas 9 a 12 do guia para a meditação da respiração, em que se é capaz de concentrar sobre a maneira como a mente se relaciona com o seu objecto, ao mesmo tempo que a mente está realmente num estado de concentração. A passagem [(P) 172] mostra que este factor pode ser aplicado a qualquer nível de jhana, excepto para os estados de nem percepção nem não percepção e da cessação da percepção e das sensações. Quanto a esses dois estados, pode-se reflectir sobre os seus factores componentes, só após sair deles. Com os outros estados, permanece-se com o objecto, mas o foco principal está na mente. Vê-se os vários eventos mentais que vão para a manutenção desse estado de concentração e como ao contemplar esses eventos, fica-se impressionado pela forma como eles são inconstantes, como são fabricados e têm vontade. Isto fornece a introspecção em como o aspecto actual de carma - uma das intenções presentes – forma a experiência actual. Eles também proporcionam uma introspecção sobre o padrão geral de causa e efeito na mente.

Concentrar-se na inconstância e falta de confiabilidade dos factores deste padrão, dá lugar à constatação de que eles também são sofrimento e não eu: nem "eu" nem "meu", mas simplesmente as instâncias da primeira nobre verdade [III/H/i]. Quando esta percepção vai directa ao coração, surge uma sensação de desapego para qualquer desejo dirigido a eles (a segunda nobre verdade) e uma experiência do seu desvanecimento e cessação (a terceira). Finalmente, abandonando estes apegos não só para esses eventos, mas também para o discernimento que vê através da sua verdadeira natureza (a quarta). Isso conclui as etapas 13 a 16 do guia para a meditação da respiração, trazendo ao mesmo tempo, os sete factores da iluminação até à conclusão num estado "dependente do isolamento... da cessação… do desapego..., resultando no desprendimento [(P) 93], onde "desprendimento" afigura-se equivalente ao "abandono" no passo 16. Quando se pode sentir simplesmente o acto de renúncia, sem formar uma identidade em torno de "fazer" o abandono, passa-se pela terceira fase dos quadros de meditação, em referência ao estado de não formação [(P) 179, 183], que constitui o limite paraa  libertação.

Mesmo depois de atingir a libertação, o arahant continua a praticar a meditação, embora agora, que as impurezas estão terminadas, a concentração não necessite de colocar-lhes um fim. O MN 107 menciona a concentração prática dos arahants, tanto por causa de uma permanência agradável aqui e agora, como para a atenção plena e vigilância. Um número de passagens no Canon menciona o Buda e os seus discípulos arahants no exercício dos seus poderes supranormais, o que mostra que eles estavam a praticar a concentração com o objectivo de atingir o conhecimento e visão, também com o objectivo de instruir aqueles que os rodeavam. A descrição da morte do Buda diz que ele entrou no nibbana total após exercer o seu domínio em toda a gama de realizações de jhana. Assim, a prática da concentração é útil em todo o caminho até ao ponto em que se ganha a libertação total do ciclo de morte e renascimento.




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Passagens do cânone Pali

(P) 148. Visakha: Agora, qual é a concentração, quais são as qualidades dos seus temas, que qualidades são os seus requisitos, e qual é o seu desenvolvimento?

Irmã Dhammadinna: A unicidade da mente é a concentração, os quatro quadros de referência são os seus temas, os quatro esforços correctos são os seus requisitos, e qualquer cultivo, desenvolvimento e exercício dessas qualidades é o seu desenvolvimento.
- MN 44

(P) 149. Estes são os quatro desenvolvimentos da concentração. Quais quatro? Há o desenvolvimento da concentração que, quando desenvolvida e cultivada, conduz a uma permanência agradável aqui e agora. Há o desenvolvimento da concentração que... conduz à obtenção de conhecimento e visão. Há o desenvolvimento da concentração que... leva à atenção plena e vigilância. Há o desenvolvimento da concentração que, quando desenvolvida e cultivada, conduz ao fim das impurezas.

E qual é o desenvolvimento da concentração que, quando desenvolvida e cultivada, conduz a uma permanência agradável aqui e agora? É o caso de um monge – que bastante isolado dos prazeres sensuais, afastado das qualidades inábeis - entra e permanece no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado de pensamentos dirigidos e avaliados. Com a tranquilidade do pensamentos dirigidos e avaliados, ele entra e permanece no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, da consciência unificada, livre de pensamentos dirigidos e avaliados – com segurança interna. Com o desvanecimento do êxtase, ele permanece de prazer equânime, com atenção plena, e alerta, e com as sensações do corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os nobres declaram: ‘equânime e plenamente atento, ele tem uma agradável permanência.’ Com o abandono do prazer e da dor - como aconteceu antes com o desaparecimento das alegrias e angústias - ele entra e permanece no quarto jhana: pureza de equanimidade e atenção, nem o prazer nem a dor. Este é o desenvolvimento da concentração que... conduz a uma permanência agradável aqui e agora.

E qual é o desenvolvimento da concentração que... conduz à obtenção de conhecimento e percepção? É o caso de um monge que atende à percepção da luz e está com o pensamento na percepção das horas do dia [a qualquer hora do dia]. Dia [para ele] é o mesmo que noite, e noite é o mesmo que dia. Por meio de uma consciência livre e desimpedida, ele desenvolve uma mente iluminada. Este é o desenvolvimento de concentração que... conduz à obtenção de conhecimento e percepção. [(P) 64, 66]

E qual é o desenvolvimento da concentração que... leva à atenção plena e à vigilância? É o caso em que as sensações são conhecidas do monge, como elas surgem, conhecidas como elas persistem, conhecidas como elas se acalmam. As percepções são conhecidas por ele à medida que surgem, conhecidas como elas persistem, conhecidas como elas se acalmam. Os pensamentos são conhecidos por ele à medida que surgem, conhecidos como eles persistem, conhecidos como eles se acalmam. Este é o desenvolvimento da concentração que... leva à atenção plena e à vigilância. [(P) 30]

E qual é o desenvolvimento da concentração que... conduz ao fim das impurezas? É o caso de um monge que permanece atento ao aparecimento e desaparecimento, com referência aos cinco agregados: ‘Esta é a forma, esta é sua origem, este é o seu desaparecimento. Assim é a sensação... Esta é a percepção... Assim são as formações... Esta é a consciência, esta é a sua origem, este o seu desaparecimento.’ Isto é o desenvolvimento da concentração que... conduz ao fim das impurezas. [(P) 173]


Estes são os quatro desenvolvimentos da concentração.
- AN 4,41

(P) 150. A Nobre Concentração Correcta. Agora, quais são, monges, os cinco factores da nobre concentração correcta? É o caso de um monge - bastante isolado dos prazeres sensuais, afastado das qualidades inábeis – que entra e permanece no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e avaliado. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o seu corpo com o êxtase e felicidade nascidos do isolamento. Não há nada em todo o seu corpo que não esteja permeado pelo êxtase e felicidade nascidos do afastamento.

É como se um operário habilidoso ou o seu aprendiz deitassem pó de banho numa bacia de latão e o misturasse, borrifando-o uma e outra vez com água, de modo que a sua bola de pó de banho - saturada, carregada de humidade, permeada por dentro e por fora - não obstante, não gotejasse, assim também, o monge permeia... o corpo com o êxtase e felicidade nascidos do afastamento. Não há nada em todo o seu corpo que não esteja permeado pelo êxtase e felicidade nascidos do afastamento. Este é o primeiro empreendimento dos cinco factores da nobre concentração correcta.

Além disso, com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, ele entra e permanece no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, e da unificação da consciência, livre de pensamentos dirigidos e avaliados - segurança interna. Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com o êxtase e felicidade nascidos da concentração. Não há nada em todo o seu corpo que não esteja permeado pelo êxtase e felicidade nascidos da concentração.

Assim como um lago com água da fonte que jorra do seu interior, que não tendo um fluxo de leste, oeste, norte ou sul, nem céus que periodicamente forneçam chuvas abundantes, de modo que é a fonte de água fresca que jorra do interior do lago que permeia e impregna, cobre e o preenche com água fresca, sem que nenhuma parte do lago não esteja permeado pela água fresca; assim também, o monge permeia... o corpo com o arrebatamento e felicidade nascidos da concentração. Não há nada em todo o seu corpo que não esteja permeado pelo êxtase e felicidade nascidos da concentração. Esta é a segunda evolução dos cinco factores da nobre concentração correcta.

E além disso, abandonando o êxtase, ele permanece equânime, com atenção plena e alerta, e sentindo prazer no corpo. Ele entra e permanece no terceiro jhana, do qual os nobres declaram: ‘equânime e conscientemente, ele tem uma agradável permanência.’ Ele permeia e impregna, cobre e preenche o corpo com a felicidade despojada do êxtase, de modo que, não há nada em todo o seu corpo que não seja preenchido com o prazer despojado do êxtase.

Assim como num lago de lótus azuis, brancos, ou vermelhos, pode haver alguns lótus azuis, brancos ou vermelhos que, nascidos e crescidos na água, fiquem imersos e floresçam sem sair da água, de modo que eles são permeados e impregnados, inundados e cheios de água fresca da raiz até à ponta, e nenhuma destas flores de lótus azuis, brancas ou vermelhas, estará sem ser permeada com água fresca, assim também, o monge permeia... o corpo com a felicidade despojada do êxtase. Não há nada em todo o seu corpo que não seja preenchido com a felicidade despojada do êxtase. Este é o terceiro desenvolvimento dos cinco factores da nobre concentração correcta.

E além disso, com o abandono do prazer e do sofrimento - como aconteceu antes com o desaparecimento das alegrias e angústias - ele entra e permanece no quarto jhana: com pureza de equanimidade e atenção plena, nem  prazer, nem dor. Ele permanece permeando o corpo com uma pura e brilhante consciência, de modo que não há nada em todo o seu corpo que não esteja permeado pela pura e brilhante consciência.

É como se um homem estivesse envolvido dos pés à cabeça com um pano branco, de forma a que não houvesse nenhuma parte do seu corpo que o pano branco não cobrisse, assim também, o monge permanece permeando o corpo com uma mente pura e luminosa. Não há nada em todo o seu corpo que não esteja permeado pela consciência pura e brilhante. Este é o quarto desenvolvimento dos cinco factores da nobre concentração correcta.
E além disso, o monge tem o seu tema de reflexão bem na mão, bem presente, bem pensado, bem afinado (bem compreendido) por meio do discernimento.

Assim como se uma pessoa fosse rebater sobre outra, ou se uma pessoa de pé fosse rebater sobre uma pessoa sentada, ou se uma pessoa sentada fosse rebater sobre uma pessoa deitada, assim também, os monges, o monge tem o seu tema de reflexão bem na mão, bem presente, bem pensado, bem sintonizado por meio do discernimento. Este é o quinto desenvolvimento dos cinco factores da nobre concentração correcta.

Quando um monge desenvolveu e cultivou os cinco factores da nobre concentração correcta desta forma, então, ele vira a sua mente para conhecer e entender qualquer um dos seis conhecimentos superiores, ele pode testemunhá-los por si mesmo sempre que há uma oportunidade. [(P) 64]

Suponha-se que havia uma jarra para água, colocada numa plataforma, cheia de água, para que os corvos pudessem beber. Se um homem forte a virasse de alguma forma, a água derramava-se para fora?

Sim, senhor.

Da mesma forma, quando um monge desenvolveu e exerceu a concentração correcta dos cinco factores da nobre concentração correcta desta forma, então, ele vira a sua mente para conhecer e entender qualquer um dos seis conhecimentos superiores, ele pode testemunhá-los por si mesmo sempre que há uma oportunidade.

Suponham que houvesse um tanque de água rectangular – colocado ao nível do solo, delimitado por diques - repleto de água, para que os corvos pudessem beber. Se um homem forte, fosse soltar os diques em qualquer lugar de qualquer maneira, a água derramava-se para fora?

Sim, senhor.

Suponham que houvesse um carro ao nível do solo, num cruzamento de quatro estradas, aproveitada para puros sangue, esperando com chicotes prontos, de modo que um hábil cocheiro, um treinador domador de cavalos, pudesse montá-los e - tendo as rédeas na mão esquerda e o chicote na mão direita – conduzisse para a frente e para trás, para qualquer lugar e por qualquer estrada que ele quisesse, da mesma forma, quando um monge desenvolveu e exerceu a concentração correcta dos cinco factores da nobre concentração correcta desta forma, então, ele vira a sua mente para conhecer e entender qualquer um dos seis conhecimentos superiores, ele pode testemunhá-los por si mesmo sempre que há uma oportunidade.
- AN 5,28

(P) 151.
Meditação da respiração. Agora, como é a atenção plena da inspiração e expiração desenvolvida e cultivada para que dê grandes frutos e grandes benefícios?

É o caso de um monge, que tendo ido para o deserto, para a sombra de uma árvore, ou para uma construção vazia, senta-se dobrando as pernas cruzando-as, mantém o corpo erecto e coloca a atenção plena à sua frente. Sempre atento, ele inspira; atento, ele expira.

[1] Inspirando longo, ele compreende: 'Eu inspiro longo'; ou expirando longo, ele compreende: 'Eu expiro longo. [2] Inspirando curto, ele compreende: 'Eu inspiro curto'; ou expirando curto, ele compreende: 'Eu expiro curto.' [3] Ele treina-se assim: 'Vou inspirar sentindo todo o corpo.’ Ele treina-se assim: 'Vou expirar sentindo todo o corpo.’ [4] Ele treina-se assim: 'Vou inspirar tranquilizando as formações do corpo.’ Ele treina-se assim: 'Vou expirar tranquilizando as formações do corpo.’

[5] Ele treina-se inspirando sentindo êxtase, e expirando sentindo êxtase. [6] Ele treina-se inspirando sentindo prazer, e expirando sentindo prazer. [7] Ele treina-se inspirando sentindo as formações mentais, e expirando sentindo as formações mentais. [8] Ele treina-se inspirando tranquilizando as formações mentais, e expirando tranquilizando as formações mentais.

[9] Ele treina-se inspirando sentindo a mente, e expirando sentindo a mente [10] Ele treina-se inspirando satisfazendo a mente, e expirando satisfazendo a mente. [11] Ele treina-se inspirando estabilizando a mente e expirando estabilizando a mente. [12] Ele treina-se inspirando libertando a mente e expirando libertando a mente.

[13] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre a impermanência, e expirando reflectindo sobre a impermanência. [14] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre o desapego (literalmente, desvanecimento), e expirando reflectindo sobre o desapego. [15] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre a cessação e expirando reflectindo sobre a cessação. [16] Ele treina-se inspirando reflectindo sobre a renúncia e expirando reflectindo sobre a renúncia.

Isto é como a atenção plena na inspiração e expiração é desenvolvida e cultivada de forma a dar grandes frutos e grandes benefícios.
    - SN 54,1

(P) 152. Vassakara: Uma vez, Ven. Ananda, O Ven. Gautama estava a viver em Vesali, no Hall com o telhado em pico, na Grande Floresta. Fui até onde ele estava hospedado na Grande Floresta... e aí ele falou numa variedade de formas de jhana. O Ven. Gotama foi dotado com jhana e fez de jhana um seu hábito. Na verdade, ele elogiou todos os tipos de jhana.


Ananda: Foi o caso em que o Abençoado não elogiou todos os tipos de jhana, nem criticou todos os tipos de jhana. E que tipos de jhana ele não elogiou? É o caso de uma determinada pessoa que permanece com a sua consciência submetida pela paixão sensual, amarrada à paixão sensual. Ela não discerne a saída, como na verdade é, da paixão sensual, uma vez que ela tenha surgido. Fazendo dessa paixão sensual o ponto focal, ela absorve-se em si mesma, absorve-se, reabsorve-se, e super absorve-se em si mesma com ela.


Ele reside com a sua consciência, submetida pela má vontade... pela preguiça e sonolência... pela inquietação e ansiedade... e pela incerteza, amarrada com a incerteza. Ele não discerne a saída, como na verdade é, da incerteza, uma vez que ela tenha surgido. Fazendo dessa incerteza o ponto focal, ele absorve-se em si mesmo, absorve-se, reabsorve-se, e super absorve-se em si mesmo com ela. Este é o tipo de jhana que o Abençoado não louvou.


E que tipo de jhana ele elogiou? É o caso de um monge - bastante isolado dos prazeres sensuais, afastado das qualidades inábeis - entra e permanece no primeiro jhana... no segundo jhana... no terceiro jhana... no quarto jhana: pureza da equanimidade e atenção plena, nem o prazer nem a dor. Este é o tipo de jhana que o Abençoado elogiou.

Vassakara: Parece, Ven. Ananda, que o Ven. Gotama criticou o jhana que mereceu crítica, e elogiou o que mereceu louvor.
    - MN 108

(P) 153. Um monge dotado com estas cinco qualidades é incapaz de entrar e permanecer na concentração correcta. Quais cinco? Ele não pode suportar [o impacto do] olho, ele não pode suportar os sons... os aromas... os paladares... as sensações tácteis. Um monge dotado com estas cinco qualidades não é capaz de entrar e permanecer na concentração correcta.


Um monge dotado com estas cinco qualidades é capaz de entrar e permanecer na concentração correcta. Quais cinco? Ele pode suportar [o impacto do] olho... dos sons... dos aromas... dos paladares... das sensações tácteis. Um monge dotado com estas cinco qualidades é capaz de entrar e permanecer na concentração correcta.
    - AN 5,113

(P) 154. Um monge que não abandonou estas seis qualidades é incapaz de entrar e permanecer no primeiro jhana. Quais seis? Desejo sensual, má vontade, preguiça e agitação, sonolência e ansiedade, e a incerteza, e não vê bem, com o discernimento correcto, como eles realmente estão presentes, as desvantagens dos prazeres sensuais...
 
Um monge que não abandonou estas seis qualidades é incapaz de entrar e permanecer no primeiro jhana. Quais seis? Pensamentos de sensualidade, pensamentos de má vontade, pensamentos de violência, percepções de sensualidade, percepções de má vontade, percepções de violência.
    - AN 6,73-74

 [(P) 155. Um monge dotado com estas seis qualidades é capaz de dominar a força de concentração. Quais seis?
 
É o caso de um monge que é hábil na realização da concentração, na manutenção da concentração, e na saída da concentração. Ele está decidido a fazê-lo, perseverante a fazê-lo, e receptivo a fazê-lo.
 
Um monge dotado com estas seis qualidades é capaz de dominar a força de concentração.
    - AN 6,72
 
(P) 156. Um monge dotado com estas seis qualidades poderia romper o Himalaia, o rei das montanhas, para não falar da ignorância miserável. Quais seis?

É o caso onde um monge que é hábil na realização da concentração, na manutenção da concentração, na saída da concentração, na preparação [da mente] para a concentração, no alcance da concentração, e na aplicação da concentração.

Um monge dotado com estas seis qualidades poderia romper o Himalaia, o rei das montanhas, para não falar da ignorância miserável.
    - AN 6,24

 [(P) 157. Imaginem uma grande piscina com água onde cabe um elefante grande, com sete ou sete côvados e meio de altura. O pensamento lhe ocorre: ‘E se eu fosse mergulhar nesta piscina com água, para me divertir, esguichando água nas minhas orelhas e ao longo das minhas costas, e então tomar banho, beber, sair para fora e ir-me embora quando me apetecer?’ Então ele mergulha na piscina com água, diverte-se em esguichar água nas orelhas e ao longo das costas, e, em seguida, banha-se, bebe, sai para fora e vai-se embora quando quiser. Porque é isto? Porque o seu grande corpo encontra pé no fundo.


Agora, suponham que um coelho ou um gato vinha e pensava, ‘Qual é a diferença entre mim e um elefante? E se eu mergulhar nesta piscina com água, para me divertir, esguichando água nas minhas orelhas e ao longo das minhas costas, e depois tomar banho, beber, sair para fora e ir-me embora quando me apetecer?’ Então ele mergulha precipitadamente para a piscina com água sem reflectir, e dele se pode esperar que se afundará ou flutuará na superfície. Porque é isto? Porque o seu pequeno corpo não encontra pé na profundidade.


Da mesma forma, quem diz: ‘Sem ter atingido a concentração, irei viver em solidão, em lugares selvagens e isolados’, dele pode-se esperar que afundará ou flutuará na superfície.
    - AN 10,99
 
(P) 158. Estas são as cinco recompensas para aquele que pratica a meditação andando. Quais cinco? Ele pode resistir viajando a pé, ele pode suportar o esforço, ele torna-se livre de doenças, o que ele tiver comido e bebido, mastigado e saboreado, torna-se bem digerido, a concentração que ele ganha ao fazer a meditação quando anda, dura por um longo tempo.
    - AN 5,29

(P) 159. Pensamentos de Distracção. Quando um monge está atento, de mente elevada, há cinco temas que devem estar presentes nos momentos adequados. Quais cinco?


É o caso onde o mal, os pensamentos inábeis - imbuídos de desejo, aversão ou ilusão – que surgem  num monge, enquanto ele se está a referir ao atender a um tema específico. Ele deve ocupar-se com outro tema, além de que deve relacionar-se com o que é hábil. Quando ele vai para esse outro tema... os maus, os pensamentos inábeis... são abandonados e acalmam. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como um carpinteiro habilidoso ou o seu aprendiz usariam uma pequena estaca para bater, retirando e expulsando uma grande, da mesma forma... ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.


Se o mal, os pensamentos inábeis - imbuídos de desejo, aversão, ou ilusão - ainda surgirem no monge, enquanto ele se está a ocupar desse outro tema diferente, relacionado com o que é hábil, ele deve examinar as desvantagens desses pensamentos: ‘Verdadeiramente, estes meus pensamentos são inábeis... censuráveis... Estes meus pensamentos resultam em sofrimento.’ Quando ele está a examinar os seus inconvenientes... os maus, os pensamentos inábeis... são abandonados e acalmam. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como uma jovem mulher - ou homem – que gosta de adornos, ficaria horrorizado, repelido e enojado se a carcaça de uma cobra ou de um cão ou de um ser humano fossem pendurados no seu pescoço; da mesma forma... o monge estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. 


Se o mal, os pensamentos inábeis - imbuídos de desejo, aversão ou ilusão - ainda surgirem no monge, enquanto ele está a examinar os inconvenientes daqueles pensamentos, ele não deverá prestar atenção à mente e àqueles pensamentos. Quando ele não presta atenção para a mente nem para os pensamentos... os maus, os pensamentos inábeis são abandonados e acalmam. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como um homem com bons olhos, não querendo ver as formas que entraram no seu campo de visão fecha os olhos ou desvia o olhar, da mesma forma... o monge estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.


Se o mal, os pensamentos inábeis - imbuídos de desejo, aversão ou ilusão - ainda surgirem no monge, enquanto ele não está a prestar atenção à mente e a esses pensamentos, ele deverá ocupar-se em tranquilizar a formação de pensamentos em relação a esses pensamentos. Quando ele tranquiliza a formação de pensamentos em relação a esses pensamentos... os maus, os pensamentos inábeis são abandonados e acalmam-se. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como o pensamento ocorreria a um homem que caminhava rapidamente, ‘Porque estou a caminhar rapidamente? Porque não ando devagar?’ Assim, ele caminha lentamente. O pensamento ocorre-lhe: ‘Porque estou a andar devagar? Porque não paro?’ Então ele pára. O pensamento ocorre-lhe: ‘Porque estou em pé? Porque não me sento? " Então ele senta-se. O pensamento ocorre-lhe: ‘Porque estou sentado? Porque não me deito?’ Então ele deita-se. Desistindo, desta forma, de uma postura grosseira, ele assume-se mais refinado. Da mesma forma... o monge estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.


Se o mal, os pensamentos inábeis - imbuídos de desejo, aversão ou ilusão - ainda surgirem no monge, enquanto ele tranquiliza a formação de pensamentos em relação a esses pensamentos, então - com os dentes cerrados e a sua língua pressionada contra o céu-da-boca - ele deve derrotar, forçar, e pressionar a sua mente com a sua consciência. Assim - com os dentes cerrados a língua pressionada contra o céu-da-boca - ele derrota, força, e pressiona a sua mente com a sua consciência... os maus, os pensamentos inábeis são abandonados e acalmam-se. Com o seu abandono, ele estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a. Assim como um homem forte, agarrando um homem mais fraco pela cabeça ou pelo pescoço ou pelos ombros, bate-lhe, restringe-o, e esmaga-o, da mesma forma... o monge estabiliza-se correctamente dentro da sua mente, acalma-a, unifica-a, e concentra-a.


Agora, quando um monge... ocupando-se de outro tema... examinar os inconvenientes desses pensamentos... não prestar atenção à mente e nem prestar atenção a esses pensamentos... tranquilizar a formação dos pensamentos em relação a esses pensamentos... derrotar, forçar, e pressionar a sua mente com a sua consciência... estabilizar-se correctamente dentro da sua mente, acalmando-a, unificando-a, e concentrando-a: Ele é então chamado um monge com maestria sobre as formas sequenciais de pensamento. Ele tem qualquer pensamento que queira, e não pensa pensamentos que não queira. Ele cortou o desejo, jogou fora os grilhões, e - através do conceito de entendimento correcto - deu um fim ao sofrimento e aflição.
    - MN 20

(P) 160. Existem estas impurezas brutas no ouro: a areia suja, areia grossa e arenito. Um lavador ou o seu aprendiz, tendo colocado [o ouro] numa cuba, lava-o uma vez e outra até que as tenham retirado.


Quando ele está livre delas, continuam a existir impurezas moderadas no ouro, areia grossa e areia fina. Ele lava o ouro novamente, uma e outra vez até que as tenham retirado.

 
Quando ele está livre delas, continua a existir impurezas no ouro: areia fina e pó preto. Um lavador ou o seu aprendiz, lava o ouro, uma vez e outra até que as tenham retirado.


Quando ele está livre delas, resta apenas o pó de ouro. O ourives ou o seu aprendiz, tendo-o colocado num cadinho, sopra sobre ele novamente e novamente, para afastar o lixo. O ouro, contanto que não tenha sido soprado de novo e de novo, ao ponto das impurezas serem retiradas para fora, enquanto ele não for refinado e livre de impurezas, não é flexível, maleável, ou luminoso. É frágil e não está pronto para ser trabalhado. Mas chega um momento em que o ourives ou o seu aprendiz sopram sobre o ouro novamente e novamente até que a escória é levada pelo vento. O ouro... é então refinado, livre de impurezas, flexível, maleável, e luminoso. Não é frágil, e está pronto para ser trabalhado. Então, qualquer tipo de ornamento que ele tenha em mente - seja um cinto, um brinco, um colar ou uma corrente de ouro - o ouro servirá aos seus propósitos.

 
Da mesma forma, existem estas impurezas brutas num monge aplicado na mente elevada: comportamento defeituoso no corpo, fala e mente. Este monge - consciente e capaz, por natureza - abandona, destrói, desmonta, limpa para fora da existência. Quando ele está livre delas, continuam a existir dentro dele as impurezas moderadas: os pensamentos de sensualidade, de má vontade, e violência. Estes ele... apaga da existência. Quando ele está livre deles subsistem nele as impurezas finas: pensamentos relacionados com a sua posição social, os pensamentos relacionados com o seu local de origem, pensamentos relacionados com o não querer ser desprezado. Estes ele... apaga da existência.


Quando ele está livre deles, restam apenas os pensamentos do Dhamma. A sua concentração não é nem calma nem refinada, ela ainda não alcançou a serenidade ou a unidade, que é mantida no lugar através da formação da contenção forçada. Mas chega um momento em que a sua mente cresce estável interiormente, estabilizada, cresce unificada e concentrada. A sua concentração é tranquila e refinada, alcançou a serenidade e a unidade, e não é mais mantida no lugar através da formação da contenção forçada. Então, ele vira a sua mente para conhecer e perceber, qualquer um dos seis conhecimentos superiores, que pode testemunhá-los por si mesmo, sempre que há uma oportunidade... [(P) 64, 182]
    - AN 3,100
 
(P) 161.
Ven. Anuruddha: Aconteceu que, quando estávamos diligentes, ardentes e decididos, percebemos uma luz e a visão das formas. Mas logo depois a luz desapareceu, juntamente com a visão das formas, e não podemos entrar em sintonia com este tema.

O Buda: Vocês devem entrar em sintonia com esse tema. Antes do meu Despertar quando eu ainda era apenas um Bodisatva não iluminado, eu também percebia luz e a visão de formas e, logo depois essa luz desapareceu, juntamente com a visão de formas. O pensamento ocorreu-me: 'Qual é a causa, qual é a razão, porque a luz desapareceu, juntamente com a visão de formas? Então ocorreu-me: "A incerteza surgiu em mim, e por causa da incerteza a minha concentração caiu, quando a minha concentração caiu, a luz desapareceu juntamente com a visão de formas. Eu vou agir de tal forma que a incerteza não vai surgir em mim novamente. '

Quando eu estava diligente, ardente e decidido, percebi a luz e a visão das formas. Mas logo depois a luz desapareceu, juntamente com a visão de formas. O pensamento ocorreu-me: 'Qual é a causa, qual é a razão, porque a luz desapareceu, juntamente com a visão de formas? Então ocorreu-me: 'desatenção... preguiça e sonolência... medo... euforia... a inércia surgiu em mim, e por causa da falta de atenção... a concentração caiu e, quando a minha concentração caiu, a luz desapareceu juntamente com a visão de formas. Eu vou agir de tal forma que a incerteza, a desatenção, a preguiça e a sonolência, o medo, a euforia, e a inércia não irão surgir em mim novamente.'

 
 Quando eu estava diligente, ardente e decidido... Ocorreu-me, "a persistência excessiva [(P) 66] surgiu em mim, e por causa da persistência excessiva a minha concentração caiu, quando a minha concentração caiu, a luz desapareceu juntamente com a visão de formas. É como se um homem pudesse agarrar uma codorniz firmemente com as duas mãos, ela morreria ali. Da mesma forma, a persistência excessiva surgiu em mim... Eu vou agir de tal forma que a incerteza... E persistência excessiva não irá surgir em mim novamente.'

 
Quando eu estava diligente, ardente e decidido... Ocorreu-me, 'a persistência indolente [(P) 66] surgiu em mim, e por causa da persistência indolente, a minha concentração caiu, quando a minha concentração caiu, a luz desapareceu juntamente com a visão de formas. É como se um homem pudesse agarrar uma codorniz frouxamente, e ela voaria para fora das suas mãos. Da mesma forma, a persistência indolente surgiu em mim... Eu vou agir de tal forma que a incerteza... a persistência excessiva e indolente não irão surgir em mim novamente.'

 
Quando eu estava diligente, ardente e decidido... Ocorreu-me, "As lembranças nostálgicas... a percepção da multiplicidade... a absorção excessiva de formas surgiram em mim, e por causa da absorção excessiva de formas a minha concentração caiu, quando a minha concentração caiu, a luz desapareceu juntamente com a visão de formas... Eu vou agir de tal forma que a incerteza... as lembranças nostálgicas, a percepção da multiplicidade, a absorção excessiva das formas não vão surgir em mim novamente.'

 
Quando eu soube, "A incerteza é uma contaminação da mente ', eu abandonei a incerteza que era uma profanação da mente. (Da mesma forma, com a preguiça, a falta de atenção e sonolência, o medo, a euforia, a inércia, a persistência excessiva, a persistência indolente, as lembranças nostálgicas, a percepção da multiplicidade, e a absorção excessiva de formas.) 


Quando eu estava diligente, ardente e decidido, percebi a luz sem ver as formas, ou via as formas sem perceber a luz durante todo o dia, toda a noite, pelo dia e a noite toda. O pensamento ocorreu-me: 'Qual é a causa, qual é a razão...?' Então ocorreu-me: 'Quando eu dou atenção ao tema da luz, sem dar atenção para o tema das formas, vejo a luz sem ver as formas. Quando eu dou atenção ao tema das formas, sem dar atenção para o tema da luz, eu vejo as formas sem ver a luz durante o dia inteiro, toda a noite, pelo dia e toda a noite."

 
Quando eu estava diligente, ardente e decidido, percebi luz limitada e vi formas limitadas; percebi luz ilimitada e vi formas ilimitadas durante o dia inteiro, toda a noite, todo o dia e noite. O pensamento ocorreu-me: 'Qual é a causa, qual é a razão... ?' Então ocorreu-me: 'Quando a minha concentração é limitada, o meu sentido de visão [interior] é limitado. Quando a minha concentração é ilimitado, o meu sentido da visão [interior] é ilimitado. Com um sentido ilimitado de visão eu percebo a luz ilimitada e vejo ilimitadas formas durante todo o dia, toda a noite,  durante o dia inteiro e a noite…


"Tendo abandonado aquelas impurezas da mente. Deixei desenvolver a concentração de três formas. " Então, [1] desenvolvi a concentração com o pensamento dirigido e avaliado. Desenvolvi a concentração sem dirigir o pensamento, mas com um mínimo de avaliação. Desenvolvi a concentração sem o pensamento aplicado ou avaliado. [2] Desenvolvi a concentração com o êxtase... e sem o êxtase... [3] Desenvolvi a concentração acompanhado de prazer... acompanhado de equanimidade.

 
Quando a minha concentração com o pensamento dirigido e avaliado foi desenvolvida, quando a minha concentração sem o pensamento aplicado com um mínimo de avaliação... sem o pensamento aplicado ou avaliado... com entusiasmo... sem o êxtase... acompanhado de prazer... acompanhado de equanimidade foi desenvolvida, então o conhecimento e visão surgiram em mim: 'A minha libertação não é provocada. Este é o meu último nascimento. Não há mais vir a ser."


Isto foi o que disse o Abençoado. Satisfeito, o Ven. Anuruddha sentiu alegria nas palavras do Abençoado.
    - MN 128

 [(P) 162. Habilidade de concentração. Suponham que havia uma vaca na montanha - tola, inexperiente, não familiarizada com o seu pasto, inábil em vaguear pelas montanhas acidentadas - e pensasse, 'E se eu fosse numa direcção que nunca tivesse ido antes, para comer a erva que nunca comi antes, para beber a água, que nunca bebi antes! " Ela levantaria a pata traseira sem ter colocado a pata da frente com firmeza e [como resultado] não conseguiria ir numa direcção que nunca tivesse ido antes, comer a erva que nunca tivesse comido antes, ou beber a água, que nunca tivesse bebido antes. E quanto ao lugar onde ela estava quando o pensamento lhe ocorreu: "E se eu fosse para onde eu nunca estive antes... para beber água, que nunca bebi antes, "ela não iria voltar para lá com segurança. Porquê isso? Porque ela é uma idiota, uma vaca de montanha inexperiente, não familiarizada com o seu pasto, inábil em vaguear pelas montanhas.


Da mesma forma, há casos em que um monge - tolo, inexperiente, não familiarizado com o seu pasto, não qualificado... entra e permanece no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do afastamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e avaliado - não fica com este tema, não o desenvolve, pratica-o, ou estabelecesse firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: 'E se eu, com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado, fosse entrar e permanecesse no segundo jhana: êxtase e felicidade nascidos da concentração, a unificação da consciência livre de pensamentos dirigidos e avaliados - segurança interna. Ele não é capaz... entrar e permanecer no segundo jhana... O pensamento ocorre-lhe: 'E se eu... fosse entrar e permanecesse no primeiro jhana... Ele não é capaz... entrar e permanecer no primeiro jhana. Isto é chamado um monge que escorregou e caiu de ambos os lados, como a vaca da montanha, tolo, inexperiente, não familiarizado com o seu pasto, não qualificado em vaguear pelas montanhas.


Mas suponham que havia uma vaca na montanha - sábia, experiente, familiarizada com o seu pasto, hábil em vaguear nas montanhas acidentadas - e que estava a pensar ''O que aconteceria se eu fosse numa direcção que nunca tivesse ido antes, para comer erva que nunca comi antes, e beber água, que nunca bebi antes! " Ela ia levantar a pata traseira só depois de ter colocado a pata da frente com firmeza e [como resultado] iria começar a ir numa direcção que ela nunca tinha ido antes... para beber a água, que ela nunca havia bebido antes. E quanto ao lugar onde ela estava quando o pensamento lhe ocorreu: "'O que aconteceria se eu fosse numa direcção que nunca tivesse ido antes... para beber a água, que nunca bebi antes ", ela iria voltar em segurança. Porquê isso? Porque ela é sábia, é uma vaca de montanha experiente, familiarizada com o seu pasto, hábil em vaguear pelas montanhas.


Da mesma forma, existem alguns casos onde um monge - sábio, experiente, familiarizado com o seu pasto, hábil... entra e permanece no primeiro jhana... prende-se com aquele tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: 'O que aconteceria se eu... entrasse e permanecesse no segundo jhana... Sem saltar para o segundo jhana, ele - com a tranquilidade do pensamento dirigido e avaliado - entra e permanece no segundo jhana. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu... entrasse e permanecesse no terceiro jhana... Sem saltar para o terceiro jhana, ele... entra e permanece no terceiro jhana. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele. O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu... entrasse e permanecesse no quarto jhana... Sem saltar para o quarto jhana, ele... entra e permanece no quarto jhana. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele.


O pensamento ocorre-lhe: 'O que aconteceria se eu, com a completa superação das percepções da forma [física], com o desaparecimento das percepções de oposição, e não der atenção às percepções de diversidade, pensando, "Espaço infinito", entrasse e permanecesse na dimensão do espaço infinito. " Sem saltar para a dimensão do espaço infinito, ele... entra e permanece na dimensão do espaço infinito. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele.


O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu, com a completa superação da dimensão do espaço infinito, pensando, "A consciência é infinita," entrasse e permanecesse na dimensão da consciência infinita. " Sem saltar para a dimensão da consciência infinita, ele... entra e permanece na dimensão da consciência infinita. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele.


O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu, com a completa superação da dimensão  da consciência infinita, pensando: "Não há nada", entrasse e permanecesse na dimensão do nada. " Sem saltar para a dimensão do nada, ele... entra e permanece na dimensão do nada. Ele permanece com esse tema, desenvolve-o, prossegue, nele e estabelece-se firmemente nele.
O pensamento ocorre-lhe: ''O que aconteceria se eu, com a completa superação da base do nada, entrasse e permanecesse na dimensão da percepção nem não percepção.' Sem saltar para a dimensão da percepção nem não percepção, ele... entra e permanece na dimensão da percepção nem não percepção. Ele permanece com esse tema, desenvolvendo-o, prossegue nele, e estabelece-se firmemente nele.


O pensamento ocorre-lhe: 'O que aconteceria se eu, com a completa superação da dimensão da percepção nem não percepção, entrasse e permanecesse na cessação da percepção e da sensação. Sem saltar para a cessação da percepção e da sensação, ele... entra e permanece na cessação da percepção e sensação.


Quando um monge entra e sai de todas aquelas realizações, a sua mente é flexível e maleável. Com a sua mente, flexível e maleável, sem limites de concentração está bem desenvolvido. Com a sua concentração bem desenvolvida e sem limites, então ele vira a sua mente para conhecer e perceber qualquer um dos seis conhecimentos superiores, que pode testemunhá-los por si mesmo, sempre que há uma oportunidade. 
    - AN 9,35

 [(P) 163. Guiado pelo treinador de elefantes, o elefante a ser domesticado vai apenas numa direcção: leste, oeste, norte ou sul... Guiado pelo Tathagata... a pessoa a ser domada vai em oito direcções. Dotado de forma, ele vê as formas. Esta é a primeira direcção. Não percebendo a forma interiormente, ele vê as formas exteriormente. Esta é a segunda direcção. Ele tem a intenção apenas no belo. Esta é a terceira direcção. Com a completa superação das percepções da forma [física], com o desaparecimento das percepções de resistência, e não dando atenção às percepções da diversidade, [percebendo], 'O espaço é infinito,' ele entra e permanece na dimensão do espaço infinito. Esta é a quarta direcção. Com a completa superação da dimensão do espaço infinito, [percebendo], 'A consciência é infinita,' ele entra e permanece na dimensão da consciência infinita. Esta é a quinta direcção. Ele... entra e permanece na dimensão do nada. Esta é a sexta direcção. Ele... entra e permanece na dimensão da percepção nem não percepção. Esta é a sétima direcção. Com a completa superação da dimensão da percepção nem não percepção, ele entra e permanece na cessação da percepção e sensação. Esta é a oitava direcção.
    - MN 137
  
(P) 164. "Existem estas sete propriedades. Quais sete? A propriedade da luz, a propriedade da beleza, a propriedade da dimensão do espaço infinito, a propriedade da dimensão da consciência infinita, a propriedade da dimensão do nada, a propriedade da dimensão da percepção nem não percepção, a propriedade da cessação da sensação e percepção. Estas são as sete propriedades.


Quando isso foi dito, um certo monge dirigiu-se ao Abençoado: "... Estas propriedades são discernidas na dependência de quê? 


"A propriedade da luz é discernida na dependência de escuridão. A propriedade da beleza é discernida na dependência do desinteressante. A propriedade da dimensão do espaço infinito é discernida na dependência da forma. A propriedade da dimensão da consciência infinita é discernida na dependência da dimensão  do espaço infinito. A propriedade da dimensão do nada é discernida na dependência da dimensão da infinito da consciência. A propriedade da dimensão da percepção nem não percepção é discernida na dependência da dimensão do nada. A propriedade da cessação da sensação e percepção é discernida na dependência da cessação.'

 
"... E como, senhor, a realização dessas propriedades são alcançados?


"A propriedade da luz, a propriedade da beleza, a propriedade da dimensão do espaço infinito, a propriedade da dimensão da consciência infinita, a propriedade da dimensão do nada: Estas propriedades devem ser alcançadas nas realizações da percepção. A propriedade da dimensão da percepção nem não percepção é para ser alcançada como uma realização remanescente das formações. A propriedade da cessação da sensação e percepção é para a ser atingida como a realização da cessação."
    - SN 14,11

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F. Concentração e Discernimento

Notámos no [II/A] que alguns dos conjuntos de Asas para Despertar listam jhana como uma condição para o discernimento, enquanto outros listam o discernimento como uma condição para jhana. Coloque-se estes dois padrões no contexto da
condicionalidade isto/aquilo, e eles transmitem a ideia de que jhana e discernimento, na prática, apoiam-se mutuamente. A passagem [(P) 171] declara este ponto explicitamente, enquanto as passagens [(P) 165 e  166] mostram que a diferença entre os dois padrões de causalidade, referem-se a diferenças de meditadores: alguns desenvolvem fortes poderes de concentração antes de desenvolverem um discernimento forte, enquanto outros ganham uma compreensão teórica sólida do Dhamma antes de desenvolverem uma forte concentração. Em ambos os casos, tanto uma forte concentração como um sólido discernimento são necessários para trazer o Despertar. A passagem [(P) 111] diz-nos que, quando a prática atinge o ápice do seu desenvolvimento, a concentração e o discernimento agem em acordo. As passagens nesta secção tratam este tópico com maiores detalhes.


O papel de jhana como uma condição para o discernimento transcendente é um dos temas mais controversos na tradição Theravada. Três posições básicas têm sido avançadas nos escritos modernos. Um deles, seguindo o comentário tradicional afirma que jhana não é necessário para qualquer um dos quatro níveis do Despertar e que existe uma classe de indivíduos chamados de meditadores de "discernimento árido" - que são "libertados através do discernimento" com base num nível de concentração inferior ao de jhana. A segunda posição, citando uma passagem no Canon [AN 3,88; MFU, pp. 103], declarando que a concentração é dominada apenas no nível de não retorno, assegurando que jhana é necessário para a obtenção do não retorno e arahant, mas não para os níveis mais baixos do Despertar. A terceira posição, que a realização de pelo menos, o primeiro nível de jhana é essencial para todos os quatro níveis do Despertar.


A evidência do Canon apoia a terceira posição, mas não os outros dois. Como [(P) 106] aponta, a realização de entrar na corrente tem oito elementos, dos quais um é a concentração correcta, definida como jhana. Na verdade, de acordo com esse discurso em particular, jhana é o coração do caminho do vencedor da corrente. Em segundo lugar, não há nenhuma passagem no Canon a descrever o desenvolvimento do discernimento transcendente, sem pelo menos alguma habilidade em jhana. A afirmação de que a concentração é dominada apenas no nível de não retorno, deve ser interpretada à luz da distinção entre o domínio e a realização. Um vencedor da corrente pode ter atingido jhana sem dominá-lo; o discernimento desenvolvido no processo de ganhar o domínio total sobre a prática de jhana, leva-o, então, ao nível de não retorno. Quanto ao termo "libertado através do discernimento," a passagem [(P) 168] mostra pessoas que se tornaram arahants sem experimentar os quatro jhanas sem forma. Ele não indica uma pessoa que não tenha experimentado jhana.


Parte da controvérsia sobre esta questão pode ser explicada pelo facto de que a literatura de comentários, define jhana em termos que têm pouca semelhança com a descrição canónica. O Caminho da Purificação - a pedra angular do sistema de comentários - toma como paradigma, para a prática de meditação, um método chamado kasina, em que se fixa um objecto externo até que a imagem do objecto é impressa na própria mente. A imagem, em seguida, dá origem a uma contra imagem que é dito indicar a realização de uma concentração limiar, um prelúdio necessário para jhana. O texto, em seguida, tenta encaixar todos os métodos de meditação num molde da prática de kasina, de modo a que eles também dêem origem a testar a autenticidade, mas até mesmo por sua própria admissão, a meditação da respiração não se encaixa bem no molde: com outros métodos, um foco mais forte, mais vívido o objecto, e a sua proximidade gera um sinal e um contra sinal; mas com a respiração, o foco é mais forte, e é mais difícil detectar o objectivo. Como resultado, o texto afirma que somente os Budas e os filhos dos Budas encontram na respiração um agradável ponto focal para alcançar jhana.


Nenhuma destas afirmações têm qualquer apoio no Canon. Apesar duma prática chamada kasina ser mencionada tangencialmente em alguns dos discursos, o único ponto onde é descrito com detalhes é em [MN 121; MFU, pp 82-85] e não é feita nenhuma menção de olhar para um objecto ou adquirir uma contra imagem. Se a meditação da respiração for agradável apenas para os Budas e os seus filhos, parece haver pouca razão para que o Buda a tenha ensinado com tanta frequência e a uma variedade tão grande de pessoas. Se o surgimento de uma contra-senha fosse essencial para a realização de jhana, seria de esperar que ela fosse incluído nas etapas de meditação da respiração e no gráfico das
analogias, usadas para descrever jhana, mas não é. Alguns Theravadins insistem que questionar os comentários é um sinal de desrespeito pela tradição, mas parece ser um sinal de maior desrespeito ao Buda - ou aos compiladores do Canon - assumir que ele ou eles teriam deixado de fora algo absolutamente essencial para a prática.


Todos estes pontos parecem indicar que o que jhana significa nos comentários é algo bem diferente do que ele significa no Canon. Devido a essa diferença, podemos dizer que os comentários estão certos em ver o seu tipo de jhana como desnecessário para o Despertar, mas Despertar não pode ocorrer sem a realização de jhana, no sentido canónico.


Já demos um esboço na secção anterior de como jhana, no seu sentido canónico pode actuar como base para o discernimento transcendente. Recapitulando: Ao atingir qualquer um dos sete primeiros níveis de jhana, pode-se recuar ligeiramente a partir do objecto de jhana - entrando no quinto factor da nobre concentração correcta [(P) 150] - para perceber como a mente se relaciona com o objecto. Ao fazê-lo, vê-se o processo de nexo de causalidade, uma vez que desempenha um papel em trazer a mente para jhana, em conjunto com os diversos actos mentais de formação que vão mantê-la lá [(P) 182]. A passagem [(P) 172] lista estes actos em detalhes consideráveis. O facto que a passagem enfatizar a capacidade incrível de Sariputta, principal discípulo do Buda, em termos de discernimento, implica que não há necessidade de cada praticante perceber todos estes actos, de um modo detalhado. O essencial é que se desenvolva um sentimento de desapego para o estado de jhana, visto que até mesmo o sentido relativamente estável do prazer refinado e a serenidade que ele fornece é artificial e a vontade, inconstante e tensa [(P) 182], um estado fabricado a partir de muitos eventos diferentes e, portanto, não vale a pena identificar-se com ele.


Jhana torna-se um caso de teste ideal para a compreensão do funcionamento do carma e da origem dependente na mente. A sua estabilidade dá o discernimento de uma base firme para ver com clareza, o seu refinado senso de prazer e equanimidade permitindo à mente perceber, que mesmo os estados mais refinados mundanos, envolvem a inconstância e o sofrimento comuns a todos os fenómenos que tem vontade. A passagem [(P) 167] enumera uma série de actos mentais verbais em torno do exercício dos poderes supra-humanos que podem ser considerados de uma forma similar, como tópicos a serem analisados, de modo a dar lugar a uma sensação de desapego. O desapego, que resulta em ambos os casos, permite experimentar o desaparecimento e cessação das últimas actividades remanescentes na mente, até a actividade do discernimento em si mesma. Quando este processo amadurece totalmente, ele leva à renuncia total, resultando num conhecimento claro e à liberdade de arahant.


Em contraste com a questão do papel de jhana como uma condição para o discernimento, o papel do discernimento, como condição para jhana é incontroversa. O discernimento ajuda jhana em dois níveis: mundano e transcendente. No nível mundano, permite que a pessoa perceba os vários factores que entram no seu estado de jhana para que possa dominá-los e lançar os factores que impedem de atingir um maior nível de jhana. Isto envolve novamente a reflexão que constitui o quinto factor da nobre concentração correcta, mas, neste caso, os resultados permanecem no plano mundano. Por exemplo, como um mestre do primeiro nível de jhana e pode reflectir sobre os elementos de tensão que ele contém, pode-se perceber que o pensamento aplicado e avaliado deve ser abandonado porque se tornaram desnecessários para a manutenção de uma concentração, assim como o modelo utilizado para encher um muro de cimento torna-se desnecessário quando o cimento endureceu. Ao descartar estes factores, vai-se então para o segundo nível de jhana. A passagem [(P) 175 dá uma lista dos factores que, em sucessão, são descartados desta forma, quando se atinge os níveis mais elevados de concentração.
No plano transcendente, o discernimento que precipita o Despertar resulta num nível de jhana supra mundano chamado o fruto da gnose, que é descrito em [(P) 176-177] - um tipo de jhana independente de todos as percepções (etiquetas mentais) e dos processos intencionais, além de todas as limitações do cosmos, a época, e o presente: a antecipação do arahant, nesta vida, da absolutamente total Desvinculação, experimentada pelo despertar da mente no momento da morte.



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Passagens do cânone Pali

(P) 165. Estes quatro tipos de indivíduos são encontrados no mundo. Quais quatro?

É o caso do indivíduo que alcançou a tranquilidade da mente, mas não o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre. É o caso... do indivíduo que alcançou a introspecção dos fenómenos através do discernimento nobre, mas não a tranquilidade da mente. É o caso... do indivíduo que não alcançou nem a tranquilidade interna da mente, nem o conhecimento dos fenómenos através discernimento nobre. E é o caso... do indivíduo que alcançou a tranquilidade da mente e o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre.


O indivíduo que alcançou a tranquilização da mente, mas não o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre, deve-se aproximar de um indivíduo que atingiu o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre... e perguntar-lhe: «Como devem ser consideradas as formações? Como devem ser investigadas? Como devem elas serem vistas com a visão? O outro vai responder, em linha com o que viu e sentiu: "As formações devem ser consideradas desta forma... investigadas neste caminho... Vistas desta forma, com discernimento. " Então, eventualmente, ele [o primeiro] passará a ser aquele que alcançou a tranquilidade interna de sensibilização e conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre.


Quanto ao indivíduo que atingiu o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre, mas não a tranquilidade da mente, ele deve-se aproximar de um indivíduo que alcançou a tranquilidade da mente... e perguntar-lhe: "Como deve a mente ser estabilizada? Como deve ser construída para se estabelecer? Como deve ser unificada? Como deve ser concentrada? O outro vai responder, em linha com o que tem visto e sentido: "A mente deve ser firmada desta forma... construída para se estabelecer desta forma... unificada neste caminho... concentrada desta forma. ' Então, eventualmente, ele [o primeiro] passará a ser aquele que atingiu a tranquilidade da mente e o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre.


Quanto ao indivíduo que não tenha atingido nem a tranquilidade da mente, nem o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre, ele deve-se aproximar de um indivíduo que tenha atingido tanto o nível da tranquilidade da mente como o conhecimento dos fenómenos através da sabedoria nobre... e perguntar-lhe: "Como deve a mente ser estabilizada? Como deve ser construída para se estabelecer? Como deve ser unificada? Como deve ser concentrada? Como devem ser consideradas as formações? Como devem ser investigadas? Como devem ser vistas com a visão? O outro vai responder, em linha com o que viu e sentiu: "A mente deve ser firmado, desta forma... construída para se estabelecer desta forma... unificada neste caminho... concentrada desta forma. As formações devem ser consideradas desta forma... investigada neste caminho... vista deste forma com discernimento. " Então, eventualmente, ele [o primeiro] passará a ser aquele que alcançou a tranquilidade da mente e o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre.


Quanto ao indivíduo que tenha atingido a tranquilidade da mente e o conhecimento dos fenómenos através do discernimento nobre, o seu dever é fazer um esforço na criação ("afinação") dessas mesmas qualidades hábeis num maior grau, para o final das impurezas.
- AN 4,94

(P) 166. Ven. Ananda: Sempre que um monge ou mongeni declara a realização de arahant na minha presença, todos eles fazem isso por meio de um ou outro dos quatro caminhos. Quais quatro?

É o caso de um monge que desenvolveu uma visão precedida pela tranquilidade. Como ele desenvolveu a visão precedida pela tranquilidade, o caminho nasceu. Ele segue esse caminho, desenvolve-o, prossegue-o. Enquanto ele segue o caminho, desenvolve-o e persegue-o – os seus grilhões são abandonados, as suas obsessões destruídas.

Além disso, há o caso onde um monge desenvolveu a tranquilidade precedida pela introspecção. Como ele desenvolveu a tranquilidade precedida pela introspecção, o caminho nasceu. Ele segue esse caminho... Os seus grilhões são abandonados, as suas obsessões destruídas.

Além disso, há o caso onde um monge que desenvolveu a tranquilidade e a introspecção em harmonia. Como ele desenvolveu a tranquilidade e a introspecção em harmonia, o caminho nasceu. Ele segue esse caminho... Os seus grilhões são abandonados, as suas obsessões destruídas.

Além disso, há o caso em que a mente de um monge tem a sua inquietação sobre o Dhamma [Comm: as corrupções da percepção] sob controlo. Chega um momento em que a sua mente cresce firme interiormente, acalmasse, e torna-se unificada e concentrada. Nele, o caminho nasceu. Ele segue esse caminho... Os seus grilhões são abandonados, as suas obsessões destruídas.

Sempre que um monge ou mongeni declara a realização de arahant na minha presença, todos eles fazem isso por meio de um ou outro destes quatro caminhos.
- NA 4,170

(P) 167. Então o Ven. Anuruddha foi até onde o Ven. Sariputta estava hospedado e, à chegada, cumprimentou-o com cortesia. Após uma troca de saudações amigáveis e corteses, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, disse ao Ven. Sariputta: Por meio do olho divino, purificado que ultrapassa o humano, eu vejo o cosmos mil vezes. A minha persistência é desperta e não ociosa. A minha atenção plena está estabelecida e inabalável. O meu corpo está calmo e não excitado. A minha mente está concentrada na simplicidade. E mesmo assim, a minha mente não está liberta das impurezas por falta de apego.


Sariputta: Meu amigo, quando o pensamento lhe ocorre, 'Por meio do olho divino, purificado que ultrapassa o humano, eu vejo o cosmos mil vezes ", isto está relacionado com a sua vaidade. Quando o pensamento lhe ocorre, " A minha persistência é desperta e não ociosa. A minha atenção plena está estabelecida e inabalável. O meu corpo está calmo e não excitado. A minha mente está concentrada na simplicidade," isto está relacionado com a sua inquietação. Quando o pensamento lhe ocorre: 'E, no entanto a minha mente não está liberta das impurezas por falta de apego ", isto está relacionado com a sua ansiedade. Seria bom se - abandonando estas três qualidades, e não atendo a estas três qualidades - você dirigisse a sua mente para a posse do Imortal ".


Então, depois disso, o Ven. Anuruddha - abandonando estas três qualidades, não atendo àquelas três qualidades – dirigiu a sua mente para a posse do Imortal. Morando sozinho, isolado, diligente, ardente e decidido, ele em pouco tempo alcançou e permaneceu no objectivo insuperável da vida santa, para o qual, os membros do clã, justamente saem de casa para viverem sem-abrigo, conhecer e perceber por si mesmos no aqui e agora. Ele soube: 'O nascimento está encerrado, a vida santa foi vivida, a tarefa foi feita. Não há mais nada em consideração a este mundo. " E assim o Ven. Anuruddha tornou-se mais um dos Arahants.
- AN 3,128

(P) 168. E o que é um indivíduo libertado nos dois sentidos? É o caso do indivíduo que permanece tocando com o seu corpo, as libertações pacíficas e imateriais, transcendendo as formas; quando ele viu com discernimento que as suas impurezas estão totalmente terminadas. Eu não digo que tal monge tem que fazer qualquer dever com diligência. Porquê isso? Porque ele fez o seu dever com diligência; ele não é mais capaz de ser negligente.

E o que é um indivíduo libertado através do discernimento? É o caso do indivíduo que não permanece tocando com o seu corpo, as libertações pacíficas e imateriais, transcendendo as formas; mas quando ele viu com discernimento que as suas impurezas estão totalmente terminadas. Eu não digo que tal monge tem que fazer qualquer dever com diligência. Porquê isso? Porque ele fez o seu dever com diligência; ele não é mais capaz de ser negligente.
- MN 70

(P) 169. Aperfeiçoem a concentração, monges. Um monge concentrado compreende as coisas como elas realmente estão presentes. E como é que ele distingue o que realmente está presente?

'Isto é sofrimento', ele compreende como na verdade está presente. 'Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento ', ele compreende como na verdade está presente...
 
Por isso o seu dever é a contemplação, 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento. "
- SN 56,1

(P) 170. Aperfeiçoem a concentração, monges. Um monge concentrado compreende as coisas como elas realmente estão presentes. E como é que ele distingue o que realmente está presente?

A origem e o desaparecimento da forma... das sensações... da percepção... das formações... da consciência.

E qual é a origem da forma... do sentimento... da percepção... das formações... e da consciência? É o caso de algo que dá prazer, que é bem-vindo, e permanece agarrado. Para quê? A forma de prazer, é bem-vinda e permanece-se agarrado a ela. Enquanto se saboreia a forma, acolhendo-a, e permanecendo preso a ela, o deleite surge. Qualquer forma de prazer é um apego. Com esse apego como condição há o tornar a ser. Com o tornar a ser como condição há o nascimento. Com o nascimento como condição, então, o envelhecimento e a morte, a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia e o desespero, entram todos em jogo. Assim é a origem de toda essa massa de sofrimento e aflição. (Da mesma forma com a sensação, percepção, formações e consciência.)

E o que é o desaparecimento da forma... do sentimento... da percepção... das formações... e da consciência? É o caso de algo que não dá prazer, não é bem-vindo nem permanece agarrado. Para quê? Uma forma que não dá prazer não é bem-vinda e não se permanece agarrado a ela. Enquanto que não saboreando a forma, não acolhendo-a, ou permanecer agarrado a ela, o deleite na forma cessa. Da cessação do que dá prazer, o apego cessa. A partir da cessação do apego, o tornar a ser cessa. Cessando o tornar a ser, o nascimento cessa. Da cessação do nascimento, o envelhecimento e a morte, a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia e o desespero, todos cessam. Assim é a cessação de toda essa massa de sofrimento e aflição [(P) 211]. (Da mesma forma com a sensação, percepção, formações e consciência.)
- SN 22,5

(P) 171.

Não há jhana
para aquele sem discernimento,
não há discernimento
para aquele sem jhana.
Mas para aquele com ambos
Jhana e discernimento:
ele está na iminência
da Libertação.
- DHP.372

(P) 172. Monges, Sariputta é sábio, de grande discernimento, de discernimento profundo, largo... alegre... rápido... vivo... de penetrante discernimento... É o caso de Sariputta... entrou e permaneceu no primeiro jhana. Independentemente das qualidades que existem no primeiro jhana – o pensamento aplicado, a avaliação, o êxtase, o prazer, a unicidade da mente, o contacto, a sensação, a percepção, a intenção, a consciência (vl. intenção), o desejo, a decisão, a persistência, a atenção plena, a equanimidade e a atenção - ele afugenta-os um por um. Conhecimento que lhe surja, conhecido dele fica, conhecido por ele esbatesse. Ele discerne, "Então isto é como estas qualidades, que não tendo sido entram em jogo. Tendo sido, desaparecem. ' Ele permaneceu sem atrair e sem repelir no que diz respeito àquelas qualidades - independente, desapegado, liberto, dissociado, com uma consciência livre de barreiras. Ele percebeu que ‘Há uma fuga ainda mais’, e persegui-la, existia realmente para ele. (O mesmo ocorre com os demais níveis de jhana através da dimensão do inexistente.)


Além disso, transcendendo completamente a dimensão do nada, ele entrou e permaneceu na dimensão da percepção nem não-percepção. Ele saiu consciente daquela realização. Ao sair... ele considerou as qualidades passadas que tinham cessado e mudado: ‘Então é assim que essas qualidades, não tendo sido, entram em jogo. Tendo sido, desaparecem.’ Ele permaneceu sem atrair e sem repelir no que diz respeito àquelas qualidades - independente, desapegado, liberto, dissociado, com uma consciência livre de barreiras. Ele percebeu que ‘Há uma fuga ainda mais’, e persegui-la, existia realmente para ele

Além disso, transcendendo completamente a dimensão da percepção nem não-percepção, ele entrou e permaneceu na cessação da sensação e percepção. E quando ele viu com discernimento, os seus efluentes foram totalmente concluídos. Ele saiu consciente daquela realização. Ao sair... ele considerou as qualidades passadas que tinham cessado e mudado: ‘Então é assim que essas qualidades, não tendo sido, entram em jogo. Tendo sido, desaparecem.’ Ele permaneceu sem atrair e sem repelir no que diz respeito àquelas qualidades - independente, desapegado, liberto, dissociado, com uma consciência livre de barreiras. Ele percebeu que "Não há mais fuga, e persegui-la não existia realmente para ele.


Se alguém, com razão, que descrevendo uma pessoa, estivesse a dizer: 'Ele alcançou maestria e perfeição na nobre virtude... concentração nobre... discernimento nobre... libertação nobre’, seria descrever justamente Sariputta... Sariputta segura a insuperável Roda do Dhamma colocada em movimento pelo Tathagata, e mantém-na a circular, com razão.
- MN 111

(P) 173. Digo-vos que o final dos efluentes depende do primeiro jhana... do segundo jhana... do terceiro... do quarto... a dimensão do espaço imensurável... a dimensão da consciência imensurável... a dimensão da nada... a dimensão da percepção nem não percepção.


"Digo-vos, o fim dos efluentes depende do primeiro jhana. Assim foi dito. Em referência ao que é que isso foi dito?... Suponham que um arqueiro ou o seu aprendiz de arqueiro estavam a praticar num homem de palha ou num montículo de barro, para que depois de um tempo se tornem capazes de atirar a longas distâncias, atirar com precisão em rápida sucessão, e para furar grandes massas. Da mesma forma, há o caso de um monge... entra e permanece no primeiro jhana: êxtase e felicidade nascidos do isolamento, acompanhado pelo pensamento aplicado e avaliado. Ele observa qualquer fenómeno que está conectado com a forma, sentimento, percepção, formações e consciência, como impermanentes, sofrimento, uma doença, um tumor maligno, uma flecha, a causa de uma dor, uma aflição, algo estranho, uma desintegração, um vazio, não-eu. Ele transmuta a sua mente para fora daqueles fenómenos, e tendo feito isso, inclina a sua mente para a propriedade da imortalidade: ‘Esta é a paz, isto é o sublime - a resolução de todas as formações, o abandono de todas as aquisições, o fim do desejo; desapego; cessação; Nibbana.’

Permanecendo ali, ele chega ao fim das impurezas mentais. Ou, se não, então - por esta muita paixão pelo dhamma, este muito prazer pelo dhamma, e para o definhamento total das cinco primeiras correntes [individualidade, opiniões, apego a preceitos e práticas, incerteza, paixão sensual, e resistência] - ele é devido a renascer [nas Moradas Puras], há de ser totalmente desvinculado, nunca mais voltando daquele mundo.

"Digo-vos, o fim dos efluentes dependem do primeiro jhana. Assim foi dito e em referência a isso foi dito.

(Da mesma forma com os outros níveis de jhana através da dimensão do nada.)

Assim, tanto quanto percepção-realização caminham, quer dizer, tanto quanto gnose-penetração avançam. Quanto a estas duas esferas - a realização da dimensão da percepção nem não-percepção e a realização da cessação da sensação e percepção - digo-vos que estão a ser bem explicadas por aqueles monges que são meditadores, hábeis na realização, hábeis na realização e revelação, que alcançaram e revelaram na dependência deles.
- AN 9,36

(P) 174. Então Dasama o chefe de família da cidade de Atthaka foi até onde o Ven. Ananda estava hospedado e, à chegada, depois de cumprimentá-lo sentou a um lado. Quando estava sentado, ele disse ao Ven. Ananda, "Existe, venerável senhor, qualquer condição que foi explicado pelo Abençoado... de que forma um monge - permanecendo diligente, ardente e decidido – liberta a sua mente que está ainda presa, ou de que forma os efluentes que ainda não chegaram a um fim chegam a um fim, ou de que forma ele atinge a segurança incomparável da escravidão que ele ainda não alcançou?

Ananda: Sim, chefe de família, há... É o caso de um monge... que entra e permanece no primeiro jhana... Ele observa que "Este primeiro jhana é fabricado e tem querer." Ele compreende: 'O que é fabricado e tem querer é inconstante e sujeito à cessação.' Permanecendo ali, ele chega ao final dos efluentes. Ou, se não, então - através da paixão e prazer para este fenómeno [de discernimento] e do fim total dos cinco primeiros grilhões - ele é devido a renascer [nas Moradas Puras], há de ser totalmente desvinculado, para nunca mais retornar daquele mundo. (Da mesma forma com os outros níveis de jhana através da dimensão do nada e as quatro libertações da consciência com base na boa vontade, compaixão, gratidão e serenidade.)
- AN 11,17

(P) 175. Sariputta: Esta Libertação é agradável, amigos. Esta Libertação é agradável.

Udayin: Mas qual é o prazer aqui, meu amigo, onde nada é sentido?

Sariputta: É justamente esse o prazer aqui, meu amigo: onde nada é sentido. Existem esses cinco elementos do prazer sensual. Quais cinco? Formas percebidas através do olho - agradável, encantador, atraente, cativante, promovendo o desejo, sedutor, sons... cheiros... gostos... sensações tácteis percebidos através do corpo - simpático, agradável, atraente, cativante, promovendo o desejo, sedutor. Qualquer que seja o prazer ou alegria, surgem na dependência destes cinco elementos do prazer sensual, isto é o prazer sensual.

Ora há o caso de um monge - completamente isolado dos prazeres sensuais, afastado das qualidades inábeis - entra e permanece no primeiro jhana... Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com a sensualidade, isto é uma aflição para ele. Assim como a dor surge, como uma aflição, para uma pessoa saudável, assim também a atenção para as percepções que lidam com a sensualidade e que envolvem o monge, é uma aflição para ele. Ora, o Abençoado disse que tudo o que é uma aflição é sofrimento. Então, por esta linha de raciocínio o que pode ser conhecido como Desvinculação é agradável.

Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece no segundo jhana... Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com o pensamento direccionado, isto é uma aflição para ele...

Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece no terceiro jhana... Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com o êxtase, isto é uma aflição para ele...

Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece no quarto jhana... Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com a equanimidade, isto é uma aflição para ele...

Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece na dimensão do espaço infinito. Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com a forma, isto é uma aflição para ele...
 
Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece na dimensão da consciência infinita. Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com a dimensão do espaço infinito, isto é uma aflição para ele...
 
Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece na dimensão do nada. Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com a dimensão da consciência infinita, isto é uma aflição para ele...

Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece na dimensão da percepção nem não percepção. Se, enquanto ele ficar lá, ele é envolvido com a atenção para as percepções que lidam com as dimensões do nada, isto é uma aflição para ele... o que é uma aflição é sofrimento. Então, por esta linha de raciocínio o que pode ser conhecido como Desvinculação é agradável.

Além disso, há o caso de um monge... entra e permanece na cessação da percepção e sensação. E, tendo visto [que], com discernimento, os seus efluentes estão completamente terminados. Então, por esta linha de raciocínio o que pode ser conhecido como Desvinculação é agradável.
- AN 9,34

(P) 176. Ananda: É incrível, meu amigo, é maravilhoso, como o Abençoado alcançou e reconheceu a oportunidade para a purificação dos seres... e para a realização directa da Libertação, onde estará o olho e as formas, e mesmo assim não estarão sensíveis a essa dimensão; onde estará o ouvido e os sons... onde estará o nariz e os cheiros... onde estará a língua, e os gostos... onde estará o corpo e as sensações tácteis, e mesmo assim não estarão sensíveis a essa dimensão.
Udayin: É-se perceptivo quando não se é sensível a essa dimensão ou não perceptivo?

Ananda: ... perceptivo...

Udayin: ... perceptivo de quê?

Ananda: É o caso com a completa superação das percepções da forma, com o desaparecimento das percepções de resistência, e não dar atenção às percepções da diversidade, [percebendo], ‘espaço Infinito’, ... continua-se na dimensão do espaço infinito: esta é uma forma de ser perceptivo, quando não se é sensível a essa dimensão.

Além disso, com a completa superação da dimensão do espaço infinito, [percebendo], 'consciência Infinita,' ... permanece-se na dimensão da consciência infinita: esta é outra maneira de ser-se perceptivo quando não se é sensível a essa dimensão.

Além disso, com a completa superação da dimensão da consciência infinita, [percebendo], 'não há nada', ... permanece-se na base do nada: este é outro modo de se ser perceptivo quando não se é sensível a essa dimensão.

Uma vez, amigo, quando eu estava em Saketa no Refúgio do Gamo, na Floresta Negra, a monja Jatila Bhagika veio ter comigo, e à chegada -, tendo-se curvado – colocou-se a um lado e disse-me: "A concentração em que - nem pressionada, nem forçada, nem com as formações mentais mantendo-se bloqueadas ou reprimidas - ainda como resultado da libertação, agradada como resultado da quietude e como resultado de um contentamento não é agitada: esta concentração é dita pelo Abençoado ser o fruto de quê?

Eu disse a ela: "... Esta concentração é dito pelo Abençoado ser o fruto da gnose [o conhecimento do Despertar]. Esta é outra maneira de se ser perceptivo, quando não se é sensível a essa dimensão.
- AN 9,37

(P) 177. O Buda: Sandha, pratique a absorção (jhana) de um cavalo puro-sangue, e não a absorção de um potro não domado. E como é um potro não domado absorvido?

Um potro não domado, amarrado à escudela da alimentação, é absorvido com o pensamento, "Grãos de cevada! Grãos de cevada! Porquê isso? Porque, quando ele está amarrado à manjedoura da alimentação, o pensamento não lhe ocorre: 'Gostava de saber que tarefa o treinador me vai dar hoje? O que devo fazer em resposta? Amarrado à manjedoura da alimentação, ele é simplesmente absorvido com o pensamento, 'Grãos de cevada! Grãos de cevada!

Da mesma forma, há casos em que um homem, um potro não domado, depois de ter ido para o deserto, para o pé de uma árvore, ou para uma cabana vazia, permanece com a sua consciência submetida pela paixão sensual, obcecado com a paixão sensual. Ele não discerne a saída, como na verdade é, da paixão sensual, uma vez que tenha surgido. Fazendo dessa paixão sensual o ponto focal, ele absorve-se com ela, reabsorvesse, e super absorvesse com ela.

Ele permanece com a sua consciência superada pela má vontade... preguiça e sonolência... inquietação e ansiedade... incerteza, obcecado com a incerteza. Ele não discerne a saída, como na verdade é, a partir da incerteza, uma vez que tenha surgido. Fazendo da incerteza o ponto focal, ele absorve-se com ela, reabsorvesse, e super absorvesse com ela.

Ele é absorvido na dependência da terra... do líquido... do fogo... do vento... da dimensão do espaço infinito... da dimensão da consciência infinita... da dimensão do nada... da dimensão da não percepção nem não-percepção... deste mundo... do outro mundo... do que é visto, ouvido, sentido, consciencializado, alcançado, procurado e ponderado pelo intelecto. Isto é como um potro não domado de um homem é absorvido.

E como é que um puro-sangue é absorvido? Um excelente cavalo puro-sangue ligada à manjedoura, não é absorvido com o pensamento, "Grãos de cevada! Grãos de cevada! Por quê isso? Porque, quando ele está vinculado à manjedoura da alimentação, o pensamento ocorre-lhe: 'Eu me pergunto o qual é a tarefa que o treinador me vai dar hoje? O que devo fazer em resposta? Amarrado à manjedoura da alimentação, ele não é absorvido com o pensamento, 'Grãos de cevada! Grãos de Cevada! " O excelente cavalo puro-sangue refere-se à sensação do esporão como uma obrigação, uma prisão, uma perda, um pedaço de má sorte.

Da mesma forma, um homem puro-sangue, depois de ter ido para o deserto, para o pé de uma árvore, ou de uma cabana vazia, permanece com a sua consciência não superada pela paixão sensual, não obcecado com a paixão sensual. Ele discerne a fuga, quando ela de facto está presente, da paixão sensual, uma vez que tenha surgido.

Ele mora com a sua consciência não superada pela má vontade... pela preguiça e sonolência... pela inquietação e ansiedade... pela incerteza, obcecado com a incerteza. Ele discerne a fuga, quando ela de facto está presente, da paixão sensual, uma vez que tenha surgido.

Ele não está absorvido na dependência nem da terra, do fogo, do líquido, do vento, da dimensão do espaço infinito, da dimensão da consciência infinita, da dimensão do nada, nem da dimensão da percepção nem não percepção, deste mundo, de outro mundo, nem do que é visto, ouvido, sentido, consciencializado, alcançado, procurado, ou ponderado pelo intelecto – e mesmo assim ele está absorvido. E para este excelente puro-sangue de um homem, absorvido desta maneira, os deuses, juntamente com Indra, os Brahmas, e Pajapati, prestam-lhe homenagem, mesmo de longe:

«Homenagem para ti, oh homem puro.
Homenagem para ti, oh homem superlativo –
tu, de quem, até nem sabemos, do que é
criado, aquilo em que
estás absorvido. "

Sandha: Mas de que forma é um homem puro absorvido quando ele está absorvido...?

O Buda: É o caso, Sandha, onde, para um homem puro, a percepção (nota mental ou a norma) da Terra em relação à Terra deixou de existir, a percepção do líquido em relação ao líquido... a percepção de fogo em relação ao fogo... a percepção do vento em relação ao vento... a percepção da dimensão do espaço infinito no que diz respeito à dimensão do espaço infinito... a percepção da dimensão da consciência infinita no que diz respeito à dimensão da consciência infinita... a percepção da dimensão do nada no que diz respeito ao nada... a percepção da dimensão da percepção nem não percepção em relação à dimensão da percepção nem não percepção... a percepção deste mundo com relação a este mundo... o outro mundo em relação ao próximo mundo... e tudo o que é visto, ouvido, sentido, consciencializado, alcançado, procurado, ou ponderado pelo intelecto: a percepção do que deixou de existir.

Absorvida desta forma, um homem puro é absorvido dependente nem do fogo, da terra, do líquido, do vento, da dimensão do espaço infinito, d a dimensão da consciência infinita, do nada, da dimensão da percepção nem não percepção, deste mundo, outro mundo, nem no que é visto, ouvido, sentido, consciencializado, alcançado, procurado, ou ponderado pelo intelecto - e ainda assim ele está absorvido. E para este excelente puro-sangue de um homem, absorvido dessa maneira, os deuses, juntamente com Indra, os Brahmas, e Pajapati, prestam-lhe homenagem, mesmo de longe:

«Homenagem para ti, oh homem puro.
Homenagem para ti, oh homem superlativo –
tu, de quem, até nem sabemos, do que é
criado, aquilo em que
estás absorvido. "
-- AN 11.10


(P) 178. O conhecimento do fim das impurezas, como tem vindo a ser, ocorre a alguém que está concentrado, eu vos digo, e não para quem não está concentrado. Assim, a concentração é o caminho, monges. A não concentração não é um caminho de forma alguma.
- AN 6,64



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G. Equanimidade na Concentração e Discernimento

Nós definimos o quinto ponto, o nível reflexivo da nobre concentração correcta [(P) 150], como o estado mental em que o discernimento transcendente pode surgir. Um olhar sobre como funciona a equanimidade no processo, contribuirá para dilatar a nossa explanação deste estado.

A palavra "serenidade" é usada no Canon em dois sentidos básicos: 1) um sentimento neutro de ausência de dor e prazer, e 2) uma atitude de equanimidade em face de cada tipo de experiência, independentemente do prazer e da dor estarem ou não presentes. A atitude de equanimidade é o que significa aqui.

A passagem [(P) 179] apresenta um esboço do lugar de equanimidade na vida emocional de uma pessoa no caminho da prática. Este esquema é interessante por várias razões. Para começar, ao contrário de muitos ensinamentos actualmente populares no Ocidente, mostra que há um uso hábil para a sensação de desconforto que pode surgir a uma pessoa que almeja o objectivo da prática, mas que ainda não o atingiu. Esta sensação de desconforto pode ajudar a acabar com a angústia que surge quando se sente a privação de objectos sensoriais agradáveis, por se perceber que a meta não atingida é uma falta muito mais grave do que o de um prazer sensual não alcançado. Com as prioridades, assim estabelecidas, irá transformar a energia da pessoa para a prossecução do caminho, ao invés da procura do prazer sensual. Como o caminho, vai amadurecendo assim, resulta na sensação de alegria que advêm de ganhar um discernimento sobre a verdadeira natureza dos objectos sensoriais - uma alegria que por sua vez, amadurece num sentido de equanimidade resultante dessa mesma visão. Este é o mais elevado estágio, que é chamado equanimidade "dependente da multiplicidade "- i. e., a equanimidade em face de vários objectos.

As passagens [(P) 180 e 181]] entram em mais detalhes sobre a forma de promover este tipo de equanimidade. A passagem [(P) 181] descreve três fases do processo: 1) desenvolvimento, ou uma viragem consciente da equanimidade da mente em face de objectos agradáveis ou desagradáveis; 2) um estado de ser em formação, em que se sente uma desilusão espontânea com objectos agradáveis ou desagradáveis, e 3) as faculdades plenamente desenvolvidas, em que a pessoa tem a propensão para estar assim em completo domínio, no pleno controlo dos seus processos de pensamentos em face dos objectos agradáveis ou desagradáveis. Porque a primeira das três etapas, é um processo consciente, tanto [(P) 180 e  181] ilustram-na com uma série de metáforas gráficas para ajudar a "afinar" a mente com a atitude correcta e ajudar a manter essa atitude em mente.

No entanto, o cultivo da equanimidade não pára com a equanimidade dependente da multiplicidade. Jhana sem forma, se, se que está apto a alcançá-lo, funciona como uma base para a equanimidade dependente da simplicidade [(P) 179], ou seja, a unicidade de jhana. A próxima etapa é usar essa serenidade para trazer o estado de equilíbrio chamado não fabricado (atammayata), apesar da [(P) 183]] mostrar que o não fabricado pode ser atingido directamente de qualquer das etapas de jhana, e não apenas nas informes. Exactamente o que envolve o não fabricado é mostrado em [(P) 182]: percebe-se a natureza fabricada e a vontade de apenas um dos estados refinados de jhana e torna-se tão imparcial em relação a todo o processo que "não fabrica nem quer o devir ou o não devir". Neste estado de não formação, a mente é tão equilibrada que ela contribui em absoluto para a ausência de qualquer entrada do presente, para o acondicionamento de experiências. Porque o processo de condicionamento ou de experiências fabricadas, no nível não desperto, requer uma entrada do presente juntamente com uma entrada do passado a fim de continuar a funcionar, todo o processo, em seguida, reparte-se, e tudo o que resta é o Não fabricado.

Após esta experiência, os processos de experiência mundana retomam-se devido à entrada do passado cármico, mas a atitude com relação a esses processos é alterada, em conformidade com os grilhões mentais [II/A] que foram cortados pelo Despertar. Se o despertar foi total, a pessoa continua a lidar num nível acordado com o mundo até à altura da total Libertação, com uma atitude de perfeita equanimidade, ilustrada pelos três "quadros de referência", descrito no final da [(P) 179] [ver também II/B]. A pessoa sente simpatia pelos outros e procura o seu bem-estar, vivenciando um sentimento de satisfação quando respondem a um dos ensinamentos, mas em caso contrário, fica equânime, serena, atenta, e alerta. Esta passagem mostra que até mesmo a propensão de uma pessoa plenamente desperta não é uma atitude de indiferença fria, mas sim de imperturbabilidade mental. Essa pessoa encontrou a verdadeira felicidade e gostaria que os outros compartilhassem essa felicidade também, mas que a felicidade não depende do modo como os outros reagem. Este é o estado ideal da mente para uma pessoa que realmente funciona para o benefício do mundo.

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Passagens do cânone Pali

(P) 179. "As trinta e seis emoções devem ser conhecidas pela experiência." Assim foi dito. E em referência ao que é que foi dito isso? Seis tipos de alegrias comuns e seis tipos de alegrias de renúncia, seis tipos de angústias comuns e seis tipos de sofrimentos de renúncia, seis tipos de equanimidade comuns e seis tipos de equanimidade de renúncia.

E quais são os seis tipos de alegrias comuns? A alegria que surge quando se considera como uma aquisição a aquisição de formas percebidas pelo olho - agradável, amável, encantador, cativante, ligadas com os engodos mundanos - ou quando se recorda de anteriores aquisições de tais formas depois de terem passado, cessado e mudado: Isto é chamado de alegrias comuns. (Da mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensações tácteis, e ideias).

E quais são os seis tipos de alegrias de renúncia? A alegria que surge quando - sentindo a inconstância das múltiplas formas, as suas alterações, desaparecendo e cessando - vê-se com discernimento correcto como elas realmente são; que todas as formas, passadas ou presentes, são impermanentes, tensas e sujeitas a alterações: Estas são as chamadas alegrias de renúncia. (Da mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensações tácteis, e ideias.)

E quais são os seis tipos de sofrimentos comuns? A angústia que surge quando se considera como uma não aquisição, a não aquisição das formas percebidas pelo olho - agradável, amável, encantador, cativante, ligadas com os engodos mundanos – ou quando se recorda de anteriores não aquisições de tais formas depois de elas terem passado, cessado e mudado: Isto é chamado de sofrimentos comuns. (Da mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensações tácteis e ideias.)

E quais são os seis tipos de sofrimentos de renúncia? O sofrimento que vem do desejo que surge em alguém quando está cheio de saudades das libertações que não pode alcançar -  sentindo a inconstância das múltiplas formas, as suas alterações, desaparecendo e cessando - vê-se com discernimento correcto como elas realmente são; que todas as formas, passadas ou presentes, são impermanentes, tensas e sujeitas a alterações: Estes são os chamados sofrimentos de renúncia. (Da mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensações tácteis, e ideias.)

E quais são os seis tipos de equanimidade comuns? A equanimidade que surge quando uma pessoa tola, uma pessoa iludida – uma pessoa comum, ignorante, que não tenha conquistado as suas limitações ou as consequência das suas acções e que é cega ao perigo – vê uma forma com os olhos. Tal equanimidade não vai além da forma, é por isso que é chamada de equanimidade comum. (Da mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensações tácteis, e ideias).

E quais são os seis tipos de equanimidade de renúncia? A equanimidade que surge quando - sentindo a inconstância das múltiplas formas, as suas alterações, desaparecendo e cessando - vê-se com discernimento correcto como elas realmente são; que todas as formas, passadas ou presentes, são impermanentes, tensas e sujeitas a alterações: Esta equanimidade vai além da forma, é por isso que é chamado de equanimidade de renúncia. (Da mesma forma com os sons, cheiros, sabores, sensações tácteis, e ideias.)


"Trinta e seis emoções devem ser conhecidas pela experiência." Assim foi dito. E foi dito em referência a isto.

"Com relação a elas, dependendo destas, abandonam aquelas. Assim foi dito. E em referência a que é que foi dito isto?

Aqui, dependendo e confiando nos seis tipos de alegrias de renúncia, abandona e transcende os seis tipos de alegrias comuns. Assim é o seu abandono, assim é a sua transcendência. Ao depender e confiar nos seis tipos de sofrimentos de renúncia, abandona e transcende os seis tipos de sofrimentos comuns. Assim é o seu abandono, assim é a sua transcendência. Ao depender e confiar nos seis tipos de equanimidade de renúncia, abandona e transcende os seis tipos de equanimidade comuns. Assim é o seu abandono, assim a sua transcendência.

Ao depender e confiar nos seis tipos de alegrias de renúncia, abandona e transcende os seis tipos de sofrimentos de renúncia. Assim é o seu abandono, assim é a sua transcendência. Ao depender e confiar nos seis tipos de equanimidade de renúncia, abandona e transcende os seis tipos de alegrias de renúncia. Assim é o seu abandono, assim a sua transcendência.

Há serenidade vinda da multiplicidade, dependente da multiplicidade, e há equanimidade proveniente da simplicidade, dependente da simplicidade.

E o que é a equanimidade proveniente da multiplicidade, dependente de multiplicidade? Há serenidade no que diz respeito às formas, equanimidade em relação aos sons... cheiros... sabores... sensações táctil [e ideias: esta palavra aparece em uma das recensões]. Esta é a serenidade que vem da multiplicidade, dependente da multiplicidade.

E o que é a equanimidade provenientes da simplicidade, dependente da simplicidade? Há equanimidade dependente da dimensão do espaço infinito, equanimidade dependente da dimensão da consciência infinita... dependente da dimensão do nada... dependente da dimensão da percepção nem não-percepção. Esta é a equanimidade proveniente da simplicidade, dependente da simplicidade.

Ao depender e confiar na serenidade que vem da sinceridade, dependente da simplicidade, abandona e transcende a serenidade que vem da multiplicidade, dependente da multiplicidade. Assim é o seu abandono, assim a sua transcendência.

Ao depender e confiar na não formação, abandona e transcende a equanimidade proveniente da simplicidade, dependente simplicidade. Assim é o seu abandono, assim a sua transcendência.

"Dependendo deste, abandona aquele. Assim foi dito. E foi dito em referência a isto.

"Há três quadros de referência que um nobre cuida, cultivando o que é adequado a um professor para instruir um grupo." Assim foi dito. E em referência ao que é que foi dito isso?

É o caso quando o Mestre - por simpatia, procurando o bem-estar deles - ensina o Dhamma aos seus discípulos”: Isto é para o vosso bem-estar, isto é para a vossa felicidade" Os seus discípulos não o ouvem, não o escutam ou aplicam as suas mentes à gnose. Viram-se para o lado e afastam-se da mensagem do Mestre. Neste caso, o Tathagata não está satisfeito nem é sensível à satisfação, ainda assim, ele permanece tranquilo, consciente, e alerta. Este é o primeiro quadro de referência...

Além disso, há o caso onde o Mestre - por simpatia, procurando o bem-estar deles - ensina o Dhamma aos seus discípulos”: Isto é para o vosso bem-estar, isto é para a vossa felicidade" Alguns dos seus discípulos não o ouvem, não o escutam ou aplicam as suas mentes à gnose. Viram-se para o lado, e afastam-se da mensagem do Mestre. Mas alguns dos seus discípulos, ouvem-no, dão-lhe ouvidos, e aplicam as suas mentes à gnose. Eles não se desviam ou desviam a mensagem do Mestre. Neste caso, o Tathagata não está satisfeito nem é sensível à satisfação, ao mesmo tempo, ele não está satisfeito nem é sensível à insatisfação. Livre, tanto da satisfação como da insatisfação, ele permanece equânime, consciente e alerta. Este é o segundo quadro de referência...

Além disso, há o caso onde o Mestre - por simpatia, procurando o bem-estar deles - ensina o Dhamma aos seus discípulos”: Isto é para o vosso bem-estar, isto é para a vossa felicidade" Os seus discípulos ouvem-no, escutam-no, e aplicam as suas mentes à gnose. Eles não se desviam ou afastam a mensagem do Mestre. Neste caso, o Tathagata está satisfeito e é sensível à satisfação, ainda assim, ele permanece tranquilo, consciente, e alerta. Este é o terceiro quadro de referência...

"Há três quadros de referência que um nobre cuida, cultivando o que é adequado a um professor para instruir um grupo." Assim foi dito. Assim foi dito. E foi dito em referência a isto.
- MN 137

(P) 180. Rahula, desenvolva a meditação em sintonia com a terra. Porque quando você está desenvolvendo a meditação em sintonia com a terra, impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente. Assim como quando as pessoas jogam o que é puro ou impuro sobre a terra - fezes, urina, saliva, pus ou sangue - a terra não fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma forma, quando você desenvolve a meditação em sintonia com a terra, as impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente.

Desenvolva a meditação em sintonia com a água. Porque quando você está a desenvolver a meditação em sintonia com a água, impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente. Assim como quando as pessoas lavam o que é limpo ou sujo na água - fezes, urina, saliva, pus ou sangue - a água não fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma forma, quando você desenvolve a meditação em sintonia com a água, as impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente.

Desenvolva a meditação em sintonia com o fogo. Porque quando você está a desenvolver a meditação em sintonia com a água, impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente. Assim como quando as pessoas lavam o que é limpo ou sujo na água - fezes, urina, saliva, pus ou sangue - a água não fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma forma, quando você desenvolve a meditação em sintonia com o fogo, as impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente.

Desenvolva a meditação em sintonia com o vento. Porque quando você está a desenvolver a meditação em sintonia com a água, impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente. Assim como quando as pessoas lavam o que é limpo ou sujo na água - fezes, urina, saliva, pus ou sangue - a água não fica horrorizada, humilhada nem os repele; da mesma forma, quando você desenvolve a meditação em sintonia com o vento, as impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente.


Desenvolva a meditação em sintonia com o espaço. Porque quando você está a desenvolver a meditação em sintonia com a água, impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente. Assim como o espaço não está estabelecido em nenhum lugar, da mesma forma, quando você desenvolve a meditação em sintonia com o espaço, as impressões sensoriais agradáveis e desagradáveis que surjam não vão permanecer no comando da sua mente.
- MN 62


(P) 181. E como, Ananda, na disciplina de um nobre há o desenvolvimento insuperável das faculdades? É o caso onde, quando ao ver uma forma com os olhos, surge no monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele compreende que ' Esta coisa agradável surgiu em mim, esta coisa desagradável... esta coisa agradável e desagradável surgiu em mim. E isto é composto, grosseiro, dependente do co-surgido. Mas isto é pacífico, isto é excelente, ou seja, é equânime." Com isto, surgiu uma coisa agradável... uma coisa desagradável... as coisas agradáveis e desagradáveis cessam, e a equanimidade toma a sua posição. Assim como um homem com bons olhos, tendo-os fechado, poderá abri-los, ou tendo-os abertos, pode fechá-los, tão depressa, de forma rápida, de forma fácil, não importa ao que se refere, a coisa surgiu agradável... a coisa surgiu desagradável... a coisa agradável e desagradável cessa, e a equanimidade toma a sua posição. Na disciplina de um nobre, isto é chamado de desenvolvimento insuperável das faculdades no que diz respeito às formas percebidas pelo olho.

Além disso, ao ouvir um som com o ouvido, surge no monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele compreende que... e a equanimidade toma a sua posição. Assim como um homem forte pode facilmente estalar os dedos, de uma maneira rápida... a equanimidade toma a sua posição. Na disciplina dos nobres, isto é chamado o desenvolvimento das faculdades insuperáveis no que diz respeito aos sons percebidos pelo ouvido.

Além disso, ao cheirar um aroma com o nariz, surge no monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele compreende que... e a equanimidade toma sua a posição. Assim como as gotas de água rolam para fora de uma folha de lótus levemente inclinada e não permanecem ali, de forma rápida... a equanimidade toma a sua posição. Na disciplina dos nobres, isto é chamado o desenvolvimento das insuperáveis faculdades em relação a aromas percebidos pelo olfacto.

Além disso, ao saborear um sabor com a língua, surge no monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele compreende que... e a equanimidade toma sua posição. Assim como um homem forte pode facilmente cuspir uma bola de saliva recolhida na ponta da língua, de modo rápido... a equanimidade toma a sua posição. Na disciplina dos nobres, isto é chamado o desenvolvimento das insuperáveis faculdades que dizem respeito aos sabores percebidos pela língua.

Além disso, ao tocar um tangível com o corpo, surge no monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele compreende que... e a equanimidade toma a sua posição. Assim como um homem forte pode facilmente estender o seu braço flexionado ou flexionar o braço estendido, de modo rápido... a equanimidade toma a sua posição. Na disciplina dos nobres, isto é chamado o inexcedível desenvolvimento das faculdades em relação às sensações tácteis percebidas pelo corpo.

Além disso, ao perceber um objecto mental com o intelecto, surge no monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele compreende que ' Esta coisa agradável surgiu em mim, esta coisa desagradável... esta coisa agradável e desagradável surgiu em mim. E isto é composto, grosseiro, dependente co-surgido. Mas isto é pacífico, isto é sublime, ou seja, é equânime. Com isto, surgiram coisas agradáveis... coisas desagradáveis... coisas agradáveis e desagradáveis que cessam, e a equanimidade toma a sua posição. Assim como um homem forte pode deixar duas ou três gotas de água cair numa panela de ferro aquecida durante todo o dia: Lentamente cairiam as gotas de água, mas logo iriam evaporar e desaparecer. Essa é a prontidão, a rapidez, a facilidade com que, não importa ao que se refere, a coisa surgiu agradável... a coisa desagradável... a coisa agradável e desagradável cessa, e a equanimidade toma a sua posição. Na disciplina dos nobres, isto é chamado o desenvolvimento das faculdades insuperáveis no que diz respeito às ideias percebidas pelo intelecto. [(P) 60]

E como é uma pessoa em formação, alguém que segue o caminho? É o caso quando, ao ver uma forma com os olhos, surge num monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Ele sente-se horrorizado, repelido e enojado com o surgir agradável da coisa... da coisa desagradável... da coisa agradável e desagradável. (Da mesma forma com os outros sentidos.)...

E como é um nobre com as faculdades desenvolvidas? É o caso quando, ao ver uma forma com os olhos, surge num monge o que é agradável, o que é desagradável, o que é agradável e desagradável. Se ele quiser, ele continua percebendo a repugnância na presença daquilo que não é repugnante. Se ele quiser, ele continua percebendo a não repugnância na presença do que é repugnante. Se ele quiser, ele permanece percebendo a repugnância na presença daquilo que não é repugnante e que é. Se ele quiser, ele continua percebendo a não repugnância na presença do que é repugnante e do que não é. Se ele quiser - na presença do que é repugnante e do que não é – abstraindo-se de ambos, ele continua a ser equânime, alerta e consciente. (O mesmo ocorre com os outros sentidos) [(P) 45-46; 98]

Isto é como é um nobre com as faculdades desenvolvidas.
- MN 152

(P) 182. [Ao atingir o quarto nível de jhana] resta apenas a equanimidade: pura e brilhante, flexível, maleável e luminosa. Assim como se um ourives ou o aprendiz de ourives fosse preparar um forno, aquecesse um cadinho, e, levando o ouro com um par de pinças, o colocasse no cadinho. Ele soprava periodicamente, borrifava água sobre ele periodicamente, examinava-o periodicamente, de modo a que o ouro viria a ser refinado, bem refinado, completamente refinado, impecável, livre de impurezas, flexível, maleável e luminoso. Então, qualquer tipo de enfeite que tivesse em mente - seja um cinto, um brinco, um colar ou uma corrente de ouro - serviria o seu propósito. Da mesma forma, resta apenas equanimidade: pura e brilhante, flexível, maleável, e luminosa. Ele [o meditador] compreende que: 'Se eu fosse directo à serenidade tão pura e brilhante como esta na direcção da dimensão do espaço infinito, desenvolvia a mente nesse sentido e, portanto, esta minha tranquilidade - assim, apoiada, assim sustentada - iria durar muito tempo. (Da mesma forma com as esferas da consciência infinita, do nada, e da nem percepção, nem não percepção.) "

Ele compreende que “Se fosse directo à serenidade pura e brilhante como esta, para a dimensão do espaço infinito e para o desenvolvimento da mente de acordo com estas linhas de acção, ela seria fabricada. (Da mesma forma com as esferas da consciência infinita, do nada, e da percepção e nem não percepção.)” Ele não fabrica vontades em prol do devir ou do não devir. Sendo este o caso, ele não está sustentado por nada no mundo (não se apega a qualquer coisa no mundo). Sem sustentação, ele não é agitado. Imperturbável, ele está totalmente, correctamente liberto. Ele compreende que 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para este mundo. "
- MN 140

(P) 183. Uma pessoa sem integridade... entra e permanece no primeiro jhana. Ele observa, "Eu ganhei a realização do primeiro jhana, mas esses outros monges não ganharam a realização do primeiro jhana.” Ele exalta-se a si mesmo pela realização do primeiro jhana e deprecia os outros. Esta é a qualidade de uma pessoa sem integridade.

Uma pessoa de integridade observa, “O Abençoado falou da não formação mesmo em relação à realização do primeiro jhana, por quaisquer meios que o construa, torna-se contrário a partir daí. " [(P) 221, 232] Assim, causando a não formação do seu ponto focal, ele não se exalta a si mesmo para a realização do primeiro jhana nem deprecia os outros. Esta é a qualidade de uma pessoa que é verdadeiramente virtuosa.

(Da mesma forma com os outros níveis de jhana através da dimensão do nada.)


Uma pessoa sem integridade... entra e permanece nem na dimensão da percepção nem não percepção. Ele observa, "eu ganhei a realização da dimensão da nem percepção nem não percepção, mas esses outros monges não ganharam a realização da dimensão da nem percepção nem não percepção.” Ele exalta-se a si mesmo pela realização da dimensão da nem percepção nem não percepção e deprecia os outros. Esta é a qualidade de uma pessoa sem integridade.

O verdadeiro homem de virtude observa, “O Abençoado falou da não formação mesmo em relação à realização da dimensão da nem percepção nem não percepção, porém eles interpretam-na, tornando-a diferente.” Então, fazendo a não formação do seu ponto focal, ele nem se exalta para a realização da dimensão da nem percepção nem não percepção, nem deprecia os outros. Esta é a qualidade de uma pessoa que é verdadeiramente virtuosa.

O verdadeiro homem de bem, transcende completamente a dimensão da nem percepção nem não percepção, entra e permanece na cessação da sensação e percepção. Quando ele vê com discernimento, os seus efluentes terminaram. Este é um monge que não interpreta nada, não interpreta em qualquer lugar, não interpreta de forma alguma.
- MN 113

 
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H. Discernimento: Entendimento Correcto


Os textos definem o entendimento correcto como o conhecimento no que diz respeito às quatro nobres verdades. A expressão "no que respeita", aqui (expressa pelo caso locativo em Pali), também pode significar "em termos de", e este significado alternativo é especialmente relevante neste caso. Ele reflecte o ponto de que o conhecimento que constitui a visão correcta, não é um conhecimento teórico sobre as verdades, mas é uma forma de usar as verdades para categorizar toda a experiência condicionada. Porque estas verdades vêem a experiência em termos de função - como qualidades mentais hábeis e inábeis que desempenham um papel na cadeia causal da criação de sofrimento ou que a trazem para um fim [DN 1; MFU, p. 64] - o caminho certo para mostrar o entendimento correcto em si não é para parar com a sua definição, mas considerá-lo em termos da sua função e, em seguida, colocá-lo para o seu uso pretendido.

A função do entendimento correcto é olhar para os eventos na mente de uma forma que dê origem a uma sensação de desapego, levando a mente a um estado de não-formação e, em seguida, para o Despertar. Ela faz isto através da concentração na forma de como a paixão e o desejo levam ao sofrimento e stress. Aqui, desenvolve a reacção básica da mente ao stress - a procura por uma forma de escapar do stress [(P) 189] - de uma forma hábil para que esta reacção, na verdade conduza à libertação total. Quando a mente vê, sem a sua normal perplexidade, o processo real pelo qual o stress é causado, ela irá, naturalmente, deixar de ir às causas. Quando vê claramente a paixão, o suficiente para agarrar aquela paixão no acto que conduz ao stress, ela vai naturalmente desenvolver um sentido de desapego e desprendimento da paixão, de modo que possa vê-la simplesmente como um acontecimento mental, sem nenhum significado em termos de qualquer outra coisa. Isto abre o caminho para o estado de não-formação, onde é permitido parar a causa do stress.

O nexo de causalidade entre a paixão e o desejo, por um lado, e o stress, por outro, é explicado na fórmula padrão para a co-dependência decorrente do factor de sustentação do apego. A passagem no Canon [SN 22,121, MFU, pp 44-45] analisa este factor em quatro formas de paixão e desejo para os cinco agregados: o apego à sensualidade, apego a preceitos e práticas, apego a ideias, e apego às teorias sobre o eu. A terceira forma de apego listada aqui, aponta para um dos paradoxos sobre a visão correcta: é uma forma que tem a ver com soltar o apego a todas as opiniões, em última análise, incluindo-se a si próprio. A [(P) 187 mostra como isto acontece. Quando confrontados com uma variedade de pontos de vista sobre o mundo e o eu, o entendimento correcto olha para os pontos de vista, não em termos do seu conteúdo, mas simplesmente como acontecimentos na mente, e de si mesmos. Eles vêem-se como parte de uma cadeia causal: fabricados, inconstantes, stressantes e, portanto, não-eu, não são dignos de apreço. Desta forma, a mente torna-se imparcial para todos os outros pontos de vista: desapaixonada para os termos que usa, imparcial em relação às suas reivindicações para a verdade. O entendimento correcto, em seguida, gira sobre si mesmo para se ver como parte de uma cadeia causal semelhante. Esta solta qualquer sentimento de apego, mesmo para o entendimento correcto, para que a mente possa ver vista simplesmente como um evento: "existe isto." Esta entrada no modo de percepção do vazio leva directamente para o "escape maior" - o estado de não formação - que então se torna presente na consciência.

Porque a visão correcta é a única forma de visão que contém as sementes da sua própria transcendência desta maneira, ela é a única forma de se saber que é habilidosa o suficiente para conduzir ao Despertar. O Canon não dá espaço para qualquer alternativa a "meios hábeis", que entraria em contradição com a visão correcta. Depois da experiência do Despertar, os textos dizem-nos [SN 22,122], que se continua a fazer uso do entendimento correcto, sem qualquer sentido de apego, como um prazer permanente para a mente e para a atenção plena e vigilância, tanto quanto se poderia usar jhana para o mesmo efeito [III/E]. Este processo de transcender a visão correcta mesmo quando se faz uso dele, mostra que o não apego a ideias, não significa agnosticismo ou uma abertura a todos os pontos de vista. Em vez disso, o não-apego é uma forma hábil de fazer uso das faculdades mais exigentes, vendo através da função causal de todos os pontos de vista, para que se possa atingir a Iluminação e, em seguida, manter um ambiente agradável e conscientemente alerta, permanente, após alguém tornar-se desperto.

As etapas do funcionamento do entendimento correcto correspondem aos três estágios de meditação dos quadros-de-referência [II/B]. A primeira etapa, no qual a pessoa se concentra nos eventos em si - e não em referência a tudo o que eles podem significar fora do alcance da experiência imediata - corresponde à primeira etapa de meditação dos quadros-de-referência, em que se permanece focado no corpo, etc., em si, pondo de lado a cobiça e a angústia com relação ao mundo. A segunda etapa do entendimento correcto, em que se focaliza sobre os acontecimentos em termos do seu papel na cadeia de causalidade - fabricados, impermanentes, sofrimento, e não eu - corresponde à segunda etapa de meditação dos quadros-de-referência, em que se continua concentrado sobre o fenómeno da origem e desaparecimento. A terceira etapa do entendimento correcto, em que se vê até mesmo o entendimento correcto simplesmente como um evento, corresponde à terceira etapa de meditação dos quadros de referência em que se passa para o modo de percepção da "entrada no vazio", observando, simplesmente: "existe isto" - sem ser apanhado no "isto" - e dali para a não formação e o Despertar. Porque a prática de jhana também está implicada nestas três etapas - equilibrando a mente na primeira etapa, sensibilizando-a para a causalidade na segunda, e fornecendo a base para o quinto factor da nobre concentração no terceiro - atenção, concentração e discernimento são inextrincavelmente entrelaçados como elas se desenvolvem ao longo do caminho para o Despertar.

É importante notar estas funções do entendimento correcto em dois períodos: pequeno e grande. O seu período primário está no pequeno período, que trata exclusivamente do presente imediato. Como e seu foco incide sobre o fenómeno da origem e desaparecimento, ele reduz as suas condições de análise para os níveis mais básicos, até chegar ao ponto onde ainda vê tais categorias simplesmente como "ser" e "não-ser" como estranhos, inadequados e irrelevantes para o simples fluxo de acontecimentos que surgem e desaparecem no presente [(P) 186]. Como resultado, ele remove tudo, até as categorias mais básicas da experiência - a presença e ausência de stress - sem acrescentar mais nada. Este modo de percepção fenomenológica, ou "entrada no vazio," vê as coisas simplesmente em termos do que está e do que não está presente [MN 121; MFU, pp 82-85]. Aqui, as realizações são expressas apenas como ponteiros para apresentar fenómenos sem qualquer conteúdo que aponte para qualquer coisa fora da experiência directa: "Existe isto," [MN 102; MFU, pp 81-82] "Tal é a forma, tal é a sensação", [(P) 149], etc. O nome Pali para a condicionalidade isto/aquilo idappaccayata, aponta para o facto de que não apenas os fenómenos, mas também os seus relacionamentos, são uma questão do imediato, "correcto aqui e agora " insight.

Uma vez que estas percepções são obtidas no nível da experiência radicalmente imediata, percebe-se que elas têm implicações por um largo período, de todo o processo de transmigração, e uma abundante experiência do cosmos, também [(P) 211-15]. O processo de stress que surge e desaparece no presente, é precisamente o mesmo processo que o dos seres vivos surgindo e desaparecendo na escala cósmica. Vê-se que se tem participado neste processo a partir de um início inconcebível no tempo; sabe-se - agora que o processo foi desmantelado - que se encontrou o fim do ciclo de renascimentos. Isto porque, entrando radicalmente no momento presente, removendo todo o apego, sai-se finalmente das dimensões do tempo e do presente; tendo feito isto, pode-se ver a plenitude do que significa estar naquelas dimensões.

Este ponto é ilustrado em duas passagens [(P) 74, 64], que expressam o conteúdo do entendimento correcto imediatamente antes e depois da experiência do Imortal:

“De um início inconcebível vem a transmigração. Um ponto de partida não é evidente, embora os seres prejudicados pela ignorância e aprisionados pelo desejo estejam transmigrando e vagueando. O total desvanecimento e cessação da ignorância, dessa massa de escuridão, é este estado calmo, requintado: a resolução de todas as formações; o abandono de todas as aquisições, o fim do desejo; o desapego; a cessação; a Desvinculação”.

“Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento... Estes são os efluentes... Esta é a origem dos efluentes... Esta é a cessação dos efluentes... Este é o caminho que conduz à cessação dos efluentes. O seu coração, conhecendo assim, vendo assim, é liberado dos efluentes da sensualidade, libertado dos efluentes de ser/existir, libertado dos efluentes da ignorância. Com liberdade, há o conhecimento, 'Libertado.' Ele compreende que 'o Nascimento está terminado, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para este mundo. "

A primeira passagem descreve o acto de discernimento, que verifica os princípios da convicção. A segunda passagem descreve o acto de discernimento, que confirma o facto de que as cinco faculdades, quando totalmente desenvolvidas, conduzem para o Imortal [(P) 89]. Observe que ambas as passagens seguem um padrão semelhante, mesmo que lide com escalas de tempo muito diferentes. Transmigração e trevas, na primeira passagem, correspondem ao stress na segunda. A ignorância e o desejo são a origem do sofrimento, e a frase: " O total desvanecimento e cessação da ignorância... Desvinculação", descreve a cessação do sofrimento. O acto de discernimento que vê todas essas coisas é o caminho que conduz à cessação do sofrimento.

Esta repetição do mesmo padrão em dois quadros diferentes de espaço e tempo em sistemas não-lineares é chamada, invariância de escala: o mesmo processo em duas escalas diferentes [I/B]. É uma das mais distintas características dos ensinamentos do Buda, pois mostra como uma percepção de um momento na mente, pode ter repercussões sobre o envolvimento de um todo no cosmos. O princípio por trás da invariância da escala do entendimento correcto é a condicionalidade isto/aquilo: o facto de que se é uma continuada participação no cosmos é mantido pela presente contribuição, para o fluxo causal iniciado durante o longo curso do passado. Ao chegar ao estado de não formação, pára-se a contribuição para o presente e, portanto, pode-se trazer a totalidade da nossa participação para um fim, deixando a liberdade absoluta da Libertação. Nesse sentido, o princípio da condicionalidade isto/aquilo explica a possibilidade de alcançar o Imortal, ao passo que a realidade do Imortal - uma vez que é atingida através do domínio do carma hábil - é o que comprova o princípio da condicionalidade isto/aquilo como uma descrição adequada do processo causal que fabrica a experiência condicionada e oferece uma abertura para a não-formação.



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Passagens do cânone Pali


(P) 184. Eu não antevejo nenhuma outra qualidade pela qual as qualidades inábeis que não surgiram, surjam e que as qualidades inábeis que surgiram cresçam e proliferem, como entendimento errado. Quando uma pessoa tem entendimento errado, as qualidades inábeis que não surgiram, surgem e as qualidades inábeis que surgirem crescem e proliferam.

Eu não antevejo nenhuma outra qualidade pela qual as qualidades hábeis que não surgiram, surjam e que as qualidades hábeis que surgiram cresçam e proliferem, como entendimento correcto. Quando uma pessoa tem entendimento correcto, as qualidades hábeis que não surgiram, surgem e as qualidades hábeis que surgirem crescem e proliferam.

Assim como quando uma semente da árvore nimb, uma semente de cipó amargo, ou uma semente de melão amargo é colocada no solo húmido, e que toma o alimento a partir do solo e da água, tudo conduz para o seu amargor, acidez, e falta de sabor. Porque é isso? Devido à natureza do mal da semente.

Da mesma forma, quando uma pessoa tem entendimento errado, qualquer que sejam as acções corporais que empreenda em linha com esse entendimento, qualquer que sejam as acções verbais... independentemente dos actos mentais, ele compromete-se em linha com esse entendimento, qualquer que sejam as intenções que as determine, o que promete, independentemente das formações, tudo isso conduz ao que é desagradável, sem prazer, não atractivo, inútil e tendente a causar stress. Por que é isso? Devido à natureza do mau entendimento…

Assim como quando uma semente de cana de açúcar, um grão de arroz ou uma semente de uva é colocada no solo húmido, que leva ao alimento a partir do solo e da água, tudo conduz à sua doçura, ao paladar, e a um alimento apetitoso e imaculado. Porque é isso? Devido à natureza auspiciosa da semente.

Da mesma forma, quando uma pessoa tem entendimento correcto, qualquer acções corporais com que ele se compromete, de acordo com esse entendimento, independentemente das acções verbais... independentemente dos actos mentais, ele compromete-se em linha com esse entendimento, qualquer que sejam as intenções que determine o que promete, independentemente das formações, tudo isso conduz ao que é agradável, gentil, encantador, útil e confortável. Por que é isso? Devido à natureza auspiciosa do ponto do entendimento.
   - AN 1,181-82, 189-90

 
(P) 185. O entendimento correcto, quando assistido por estes cinco factores, tem a consciência/libertação como fruto e recompensa, tem o discernimento/libertação, como fruto e recompensa. Que cinco?

É o caso quando o entendimento correcto é assistido pela virtude, assistido pelo aprendizado, auxiliado pelo debate, assistido pela tranquilidade, e assistida pelo insight (vipassana).

Quando assistido por estes cinco factores, o entendimento correcto tem a consciência e o discernimento da libertação, como fruto e recompensa.
   - AN 5,25

(P) 186. Kaccayana: "Senhor,"Entendimento correcto, entendimento correcto ", diz-se. Até que ponto existe o entendimento correcto? "

O Buda: "De uma forma geral, Kaccayana, este mundo é suportado por (tomado como seu objecto) uma polaridade, a de existência e não-existência. Mas quando se vê a origem do mundo como ele realmente é, com correcto discernimento, a "não-existência", com referência ao mundo não ocorre a alguém. Quando alguém vê a cessação do mundo como ele realmente é, com correcta sabedoria, a "existência", com referência ao mundo não ocorre a alguém.

"Geralmente, Kaccayana, este mundo está sob o jugo de adesões, apegos (sustentações), e preconceitos. Mas alguém como este entendimento não se envolve com ou adere a essas adesões, apegos, fixações, sensibilizações, preconceitos ou obsessões; nem ele é determinado no "meu eu". Ele não tem nenhuma incerteza ou dúvida de que, o que surge, é apenas o sofrimento que surge; e que quando passa, é o sofrimento que passa. Nisto, o conhecimento de uma pessoa é independente dos outros. É nesta medida, Kaccayana, que há o entendimento correcto."
   - SN 12,15


(P) 187. Então Anathapindika o chefe de família foi para onde os errantes de outras seitas estavam hospedados. Na chegada, ele cumprimentou cortesmente. Após uma troca de saudações amigáveis e corteses, ele sentou-se. Quando estava sentado, os errantes, disseram-lhe: "Diz-nos, chefe de família, quais são as opiniões que o contemplativo Gotama tem."

"Veneráveis senhores, eu não sei por completo o entendimento que o Abençoado tem." [(P) 188]

"Bom, bom. Então você não conhece por completo o entendimento que o contemplativo Gotama tem. Então diga-nos quais as opiniões dos monges."

"Eu nem sei por completo o entendimento dos monges."

"Então você não conhece por completo o entendimento do contemplativo Gotama tem ou mesmo o dos monges. Então diga-nos quais as opiniões que você tem. "

"Não seria difícil expor-vos as opiniões que tenho. Mas, por favor deixem os veneráveis exporem cada um, de acordo com a sua posição, e então não será difícil expor-vos as opiniões que tenho. "

Quando isto foi dito, um dos errantes disse a Anathapindika o chefe de família, "O mundo é eterno. Somente isso é verdadeiro, tudo o contrário é inútil. Este é o tipo de visão que eu tenho."

Outro errante disse a Anathapindika, 'O mundo não é eterno. Somente isso é verdadeiro, tudo o contrário é inútil. Este é o tipo de visão que eu tenho."

Outro errante disse: 'O cosmos é finito... '... "O cosmos é infinito... '... "A alma e o corpo são os mesmos... '... "A alma é uma coisa e o corpo outra... '... "Depois da morte, um Tathagata existe... '... "Depois da morte, um Tathagata não existe... '... "Após a morte, um Tathagata, existe e não existe... '... "Após a morte, um Tathagata nem existe nem não existe. Somente isto é verdadeiro, tudo o contrário é inútil. Este é o tipo de visão que eu tenho. "

Quando isto foi dito, Anathapindika o chefe de família, disse aos errantes, "Quanto ao venerável que diz:" O mundo é eterno. Somente isso é verdadeiro; qualquer coisa em contrário é inútil. Este é o tipo de entendimento que eu tenho", o seu ponto de vista decorre da sua própria atenção inadequada ou da dependência das palavras de outro. Ora, este entendimento tem sido posto em prática, é fabricado, tem querer, é de origem dependente. Tudo o que tem sido posto em prática, é fabricado, tem querer, é de origem dependente, que é inconstante. Tudo o que é impermanente é sofrimento. Este venerável assim adere a bastante sofrimento, submete-se a muito stress. " (Da mesma forma para as outras posições.)

Quando isto foi dito, os errantes disseram a Anathapindika o chefe de família: "Cada um de nós expôs em conformidade com as nossas próprias posições. Agora diga-nos quais as opiniões que você tem."

" O que quer que tenha sido posto em prática, é fabricado, tem querer, é de origem dependente, é inconstante. Tudo o que é impermanente é sofrimento. Tudo o que é sofrimento não é meu, não é o que eu sou, não é o meu eu. Este é o tipo de entendimento que eu tenho. "

"Então, chefe de família, o que quer que tenha sido posto em prática, é fabricado, tem querer, é de origem dependente, é inconstante. Tudo o que é impermanente é sofrimento. É, portanto, aderir a esse sofrimento, é submeter-se a esse sofrimento. "

"Veneráveis senhores, o que quer que tenha sido posto em prática, é fabricado, tem querer, é de origem dependente, é inconstante. Tudo o que é impermanente é sofrimento. Tudo o que é sofrimento não é meu, não é o que eu sou, não é o meu eu. Tendo visto isto muito bem, com correcta sabedoria como é na verdade, eu também distingo como fugir disso conforme realmente está presente. "

Quando isto foi dito, os errantes calaram-se, envergonhados, sentados com os ombros caídos, as suas cabeças baixas, pensativos, sem palavras. Anathapindika o chefe de família, percebendo que os errantes ficaram em silêncio, envergonhados… sem palavras, levantou-se e saiu.
   - AN 10,93

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(I). Discernimento: As Quatro Nobres Verdades


Na [(P) 139, o Buda refere-se a si mesmo como um médico, tratando as doenças espirituais dos seus alunos. É útil ter em mente esta metáfora ao discutirmos as categorias básicas do entendimento correcto: as quatro nobres verdades. Muitas pessoas têm acusado o budismo como sendo pessimista, porque as quatro verdades começam com o stress e o sofrimento, mas essa acusação falha no facto de que a primeira verdade é parte de uma estratégia de diagnóstico e terapia, focada no problema básico na vida, de modo a oferecer uma solução para ela. Este é o sentido em que o Buda era como um médico, centrando-se sobre a doença que ele queria curar. A cura total que ele prometeu como resultado do seu curso de terapia, mostra que, na realidade, ele era muito menos pessimista do que a grande maioria do mundo, para quem a sabedoria significa aceitar as coisas ruins da vida com o bem, assumindo que não há nenhuma oportunidade na vida de felicidade pura. O Buda foi uma pessoa extremamente exigente, negando-se a curvar-se a essa suposta sabedoria ou a descansar em qualquer coisa, menor do que a felicidade absoluta. Somos afortunados por ele ter sido tão exigente e ter conseguido o seu objectivo, pois caso contrário teríamos que empreender a tarefa incerta de tentar descobrir o caminho para a felicidade por nós mesmos.

Embora as quatro nobres verdades constituam a maior das qualidades de base do ensinamento do Buda, ele não as discutia a menos que sentisse que os seus ouvintes estavam prontos para elas. Para entender e aceitá-las, requer-se uma mudança fundamental no âmbito da própria consciência, e só uma mente que tenha sido cuidadosamente preparada, está numa posição para fazer tal mudança. Muitas vezes, o Buda iria preparar os seus ouvintes com o que ele chamou de discurso gradual: discutindo passo a passo a alegria da generosidade; a alegria de viver uma vida virtuosa; as recompensas a longo prazo das sensações de generosidade e virtude no céu, as desvantagens e impermanência das sensações dos prazeres e dos fenómenos condicionados em geral e, finalmente, as recompensas da renúncia. Então, se ele sentisse que os seus ouvintes estavam prontos para olhar positivamente sobre a renúncia, como um meio para a verdadeira felicidade, ele discutiria as quatro verdades, começando com o sofrimento e o stress. Uma vez entendido, ele seguia a sequência do seu próprio Despertar: a partir do discernimento sobre as punições do mau carma, os frutos do bom carma, e as limitações de todo o carma, prosseguia então para a introspecção da origem do sofrimento e a sua cessação através da cessação do carma [(P) 9].

Assim que o problema do sofrimento e do stress é resolvido, diz ele, não há mais problemas. É por isso que ele limitou os seus ensinamentos a esta questão, apesar da sua própria iluminação abranger muito mais [(P) 188]. O ciclo vicioso que opera entre o sofrimento e a ignorância - a ignorância subjacente ao desejo que provoca sofrimento e o sofrimento causando a confusão, que leva as pessoas a agir como ignorantes e inábeis [(P) 189] - só pode ser quebrado quando a pessoa se concentra na compreensão do sofrimento e do stress e na rede de causalidade que os rodeia. A maioria das pessoas ficam tão perplexas com as complexidades do sofrimento e do stress, que não sabem, qual é o verdadeiro problema. Assim, podem negar que não estão sofrendo, ou podem imaginar que algo stressante pode ser realmente uma solução para os seus problemas. A genialidade do Buda é que ele reconheceu a forma mais elegante e abrangente para lidar com todos os tipos de insatisfação na vida. Quando o sofrimento e o stress são vistos com um conhecimento muito claro, já não pode causar confusão, e o ciclo que está por trás de todos os problemas da experiência podem ser dissolvidos para sempre.

Como a [(P) 195 declara, este conhecimento evidente é baseado no conhecimento das quatro nobres verdades. Estas verdades são melhores entendidas não como o conteúdo de uma crença, mas como divisões para visualizar e classificar os processos da experiência imediata. Na [(P) 51, o Buda refere-se a elas como categorias de "atenção apropriada", uma alternativa hábil para a forma comum das pessoas classificarem a sua experiência em termos de duas dicotomias: ser/não-ser, e eu/outro. Por várias razões, estas dicotomias comuns, são actualmente causadoras de problemas, ao invés de resolverem problemas. A dicotomia ser/não ser, por exemplo, vem pôr a questão de saber se existe ou não existe efectivamente "coisas" por trás, mudando os fenómenos da experiência. Este tipo de questões, por definição, têm possibilidades que não podem ser directamente experimentadas: Se as coisas em questão pudessem ser experimentadas, então não mentiriam por trás da experiência. Assim, a dicotomia ser/não ser, puxa a atenção para o campo da conjectura - "um emaranhado de pontos de vistas, um deserto de ideias, uma contorção de pontos de vistas, um falsear de pontos de vistas, um limitar de opiniões" [MN 72] - e longe da área do conhecimento directo onde o verdadeiro problema e a sua solução mentem [(P) 186] .

Quanto à dicotomia eu/outro, há a dificuldade inicial de determinar o que o eu é. Qualquer eu verdadeiro, teria que estar totalmente sob o controle da própria pessoa, e ainda assim, nada do que se possa tentar identificar como o eu pessoal, preenche realmente este critério. Embora a sensação de eu, possa parecer bastante intuitiva, quando cuidadosamente examinada, mostra-se ser baseada em percepções e ideias confusas. Se uma das categorias básicas, para a compreensão da experiência é motivo de confusão desta forma, elas só podem conduzir à confusão, à acção inábil e, portanto, a mais sofrimento e stress. Por exemplo, quando as pessoas vêem a fonte dos seus problemas como relações infelizes entre si e os outros, ou deficiente integração do eu, elas estão tentando analisar os seus problemas em termos de categorias que são em última análise, incertas. Assim, há uma incerteza embutida nos esforços que fazem para resolver os seus problemas em termos dessas categorias.

Um segundo problema, não importa como cada um poderia definir um eu, é a pergunta de como comprovar se ele de facto existe. Esta pergunta emaranha a mente nos problemas não solúveis da dicotomia ser/não ser acima mencionada: como o problema é formulado em termos que não podem ser directamente experimentados, ele força a solução num domínio que, também não pode ser experimentado. Este facto provavelmente explica a afirmação do Buda na [(P) 230, no sentido de que se uma pessoa, até fizer a pergunta, se há alguém permanentemente fora dos processos da origem dependente, a quem aqueles processos pertencem, é impossível conduzir a vida de forma a causar um fim ao sofrimento. Mesmo que cada um respondesse à pergunta com sim ou um não, os termos da pergunta concentram-se numa área fora da experiência directa e assim longe do problema verdadeiro — a experiência directa do sofrimento — e de facto fazem-no pior. Se a pessoa assumir a existência de um eu, há que empreender o imperativo implícito para maximizar o bem-estar dos eus, pelo recurso "ao outro". Este recurso pode implicar a exploração "do outro" ou engolir o "outro" no eu, comparando o eu de alguém com o cosmo no conjunto.

Qualquer aproximação implica o apego e a ânsia, que levam além disso ao sofrimento e ao stress. Por outro lado, se a pessoa nega qualquer espécie de eu, dizendo que o cosmo é totalmente "outro", então, está-se assumindo, que não há nada com alguma existência de longo prazo, cuja felicidade merece nada mais do que tentativas rápidas, a curto prazo, em achar o prazer. O imperativo neste caso deveria perseguir o prazer imediato com tão pouco esforço quanto possível, abortando assim qualquer esforço seguro para ocasionar um fim ao sofrimento.

Estes problemas explicam por que é que o Buda considerava questões da existência e não-existência, eu e não eu, como inábeis, maneiras inadequadas de ocupar-se da experiência.

O sofrimento e a sua cessação, por outro lado, são categorias que evitam estes problemas. Para começar, eles estão imediatamente presentes e aparentes. Mesmo os bebés, reconhecem o sofrimento e a dor, bem antes que tenham qualquer conceito de "eu" ou "ser". Se prestamos atenção à nossa experiência real, não há dúvidas sobre se o sofrimento e a sua cessação estão ou não presentes. Finalmente, porque estas categorias não requerem noções de moda do "eu" ou "outro" - ou "não-eu" ou "não outro" - no topo de uma consciência imediata, [(P) 228-230], que permitam alcançar o modo de "entrada no vazio" na iminência de não formação, no qual, como mencionado em III/H, a mente simplesmente diz: "Existe isto... " Assim, elas são categorias ideais para analisar a experiência de uma forma que (1) reduz a confusão que leva as pessoas a agir em meios inábeis e (2) traz a mente para um ponto onde ela pode soltar e transcender todo o sofrimento e stress, terminando com a formação mental que fornece a entrada para a teia causal.

Quanto aos imperativos implícitos nas quatro categorias das nobres verdades, eles são muito diferentes dos imperativos implícitos na noção de que existe um eu ou que não existe. O sofrimento, a primeira categoria, deve ser compreendido. Na prática, isto significa admitir a sua presença, reconhecendo-o como um problema, e depois observá-lo com plena consciência do paciente de modo a compreender a sua verdadeira natureza. Percebemos que o problema não é com o sofrimento e o desconforto de condições externas, mas com o sofrimento e desconforto na mente. Percebe-se também como o sofrimento é parte de um processo causal, e que é sempre acompanhado pelo desejo, o seu ponto de origem.

A segunda categoria - o desejo, a origem do sofrimento - deve ser abandonada. Aqui devemos notar que a palavra "desejo" não abrange todo o desejo, mas apenas o desejo que conduz ao renascimento. O desejo de escapar do renascimento, como já vimos em [II/D], é parte do caminho. Sem esse desejo, ninguém teria a motivação para seguir o caminho ou chegar à Libertação. Quando a Libertação é atingida, porém, até mesmo esse desejo é abandonado, assim como um desejo de caminhar para um parque é abandonado, ao lá chegamos [(P) 67].

A terceira categoria, a cessação do sofrimento, deve ser realizada. A definição desta verdade, como o abandono do desejo, significa que manifesta o bom desempenho do dever adequado para a segunda nobre verdade. Isto introduz um alinhamento duplo na prática, em que não se deve apenas abandonar o desejo, mas também perceber o que está acontecendo e o que é descoberto no processo do abandono. Este, por sua vez, é responsável por dois dos principais temas discutidos até o momento neste livro: A passagem do "objecto" (desejo) para "aproximar" o (abandono) como o ponto focal da meditação conforme a pessoa passa do primeiro para o segundo estágio de meditação nos quadros de referência, [II/B]; e ainda a necessidade de se sensibilizar para o que está presente na entrada da rede de causalidade, a fim de consolidar o domínio hábil da mente sobre a condicionalidade isto/aquilo [I/A]. A retro alimentação criada por esta combinação de abandono e de conhecimento, é que eventualmente curto-circuita o processo da condicionalidade isto/aquilo, cortando a origem dependente das ligações do desejo e da ignorância, e conduzindo para o estado de não formação, que constitui o limiar para o Imortal.

A quarta categoria, o caminho para a cessação do sofrimento, é definido como o nobre caminho óctuplo, que já foi discutido em detalhe [II/H]. Esta verdade deve ser desenvolvida. Em termos gerais, este desenvolvimento envolve dois processos: alimentando as condições para o conhecimento claro e a abstenção de actos de corpo, fala e mente que envolvem o desejo e que dificultam o conhecimento. Estes dois processos correspondem às duas camadas que acabamos de referir no caso dos deveres associados à cessação do sofrimento: o entendimento e o abandono. Esta correspondência mostra a íntima relação entre as nobres verdades terceira e quarta, e explica a insistência do Buda de que o nobre caminho óctuplo é o único caminho para o objectivo.

Tomadas em conjunto, as quatro categorias das nobres verdades, juntamente com os seus imperativos, seguem uma abordagem básica de resolução dos problemas: resolve-se o problema do stress, seguindo um caminho de prática que, ataca directamente a causa do problema. O nobre caminho óctuplo desenvolve as qualidades de espírito necessárias, para ver que todos os possíveis objectos de desejo - os cinco agregados - são stressantes, inconstantes e não-eu. Como resultado, cresce-se serenamente em direcção a eles. Com nada mais para focar, o desejo dispersa-se. Quando alguém experimenta o "desvanecimento dos vestígios da renúncia e a cessação, o abandono, a liberação, e o desprendimento de tanta ânsia” [(P) 210], o problema está resolvido.

Embora os textos listem quatro deveres separados adequados para cada uma das verdades, na prática esses deveres são quatro aspectos de um único processo. Quando o sofrimento é compreendido, a segunda nobre verdade - o desejo - não tem nenhum objecto para prender e assim pode ser abandonado. A plena realização do que está acontecendo no processo daquele abandono, constitui a realização da terceira nobre verdade, a cessação do sofrimento. Ambos, o abandono e a realização, são realizados através do desenvolvimento do caminho, o que destrói qualquer traço de ignorância sobre as quatro nobres verdades, ao mesmo tempo que o desejo é abandonado. Isto é como a prática corta a cadeia da origem dependente simultaneamente nos seus dois factores mais cruciais, [(P) 210-211], desfazendo assim a cadeia causal e abrindo o caminho para uma experiência de Não Concebido.

A passagem [(P) 195 enumera três etapas deste processo, que assumem a forma de três níveis de conhecimento sobre cada uma das quatro verdades: reconhecer a verdade como ela é, reconhecer a responsabilidade aplicável à verdade, e perceber que o cumprimento da responsabilidade foi concluído. Estes níveis de conhecimento correspondem às três fases da visão correcta que mencionámos na secção anterior. O primeiro nível corresponde ao estágio de ver os eventos em si mesmos como eles realmente são. A relação entre o segundo nível de conhecimento - a realização do dever aplicável à verdade - e a segunda fase do entendimento correcto - vendo as coisas como parte de uma cadeia causal - é um pouco menos óbvio, mas revelador uma vez que seja entendido. A palavra "dever" assinala que, com o fim de compreender o processo de origem e cessação, a pessoa deve-se envolver no processo de uma forma activa. Esse entendimento não vem de um estado passivo de simplesmente assistir às coisas que surgem e desaparecem. Em vez disso, deve-se participar no processo, tornando-se sensível às condições pré-existentes de causalidade e ao impacto da sua actividade presente em tais condições, se quer realmente entendê-los. A única maneira de conhecer uma relação causal é interferir com ela e ver o que acontece como resultado. Quanto mais precisa e hábil for a interferência da pessoa, com os apropriados poderes de observação sintonizados, mais preciso o conhecimento do que pode ser adquirido. Esta participação activa corresponde à segunda etapa de meditação dos quadros de referência [II/B] e ao processo de obter maestria na prática da concentração [III/E]. Finalmente, resume-se as questões de adquirir habilidade e compreensão da relação entre a habilidade e a condicionalidade isto/aquilo. O meditador pode obter escapar dos limites do processo causal, não por simplesmente observá-lo, mas desenvolvendo a sensibilidade aos factores causais que vem aprendendo a explorar e a manipulá-los com habilidade.

O terceiro nível de conhecimento - que a tarefa adequada à verdade tenha sido concluída - corresponde ao modo de "entrada no vazio" na margem da não formação, quando se percebe que nada mais precisa ser contribuído para o momento presente. Na verdade, nada mais pode ser contribuído para o momento presente. Como observado na secção anterior, este é o ponto onde a visão correcta transcende-se a si mesmo. Em termos das quatro nobres verdades, este é o lugar onde as distinções simples entre as quatro verdades começam a decompor-se. Como um professor moderno colocou, o praticante vê que todas as quatro verdades são fundamentalmente idênticas. Depois tendo utilizado jhana e o discernimento, que formam o coração do caminho, para obter a compreensão da dor e abandonar o apego e o desejo, chega-se a ver que mesmo jhana e o discernimento são compostos pelos mesmos agregados como o sofrimento e a dor, [(P) 173], e que uma atitude para com eles envolve níveis subtis de apego e desejo também.

Assim, o caminho é simplesmente uma versão mais refinada das três primeiras nobres verdades, no qual se tomou o sofrimento, o desejo, e a ignorância, e os transformou em ferramentas para o prazer, separação e percepção. Sem estas ferramentas, não poderia ter começado o processo de libertação, se não fosse por um apego ao jhana e ao discernimento, a pessoa não poderia libertar-se a si mesma a partir dos níveis de sofrimento mais evidentes, e não podia desenvolver a sensibilidade, permitindo apreciar o valor da cessação e liberdade, quando finalmente chegaram. Agora, porém, que essas ferramentas têm desempenhado as suas funções, tornam-se os últimos obstáculos restantes à plena libertação. A abordagem do problema do sofrimento tornou-se, por si só, o único problema a abandonar. Como as quatro verdades se tornam uma, desta forma, as suas respectivas funções atingem o ponto onde qualquer outra actividade significará que elas se cancelarão uma à outra. Este é o lugar onde a mente alcança o estado de não formação, por não haver nada mais que ela possa fazer ou saber, em termos de qualquer uma destas funções. Esta falta de entrada no momento presente constitui uma violação da condicionalidade isto/aquilo, abrindo o caminho para além das quatro verdades e para o Não Concebido.

Essa fusão das verdades coincide com um movimento observado anteriormente [II/H], em que jhana e o discernimento tornam-se uma e a mesma coisa. Esta união de jhana e do discernimento, resolve o enigma de como se pode vir a conhecer o fim da intenção, que mantém o ciclo de renascimentos em movimento. Como o caminho se aproxima do fim, a actividade intencional subjacente a jhana torna-se o único elemento restante da intenção da mente, enquanto a actividade de discernimento, como a atenção adequada, tendo em vista a compreensão de jhana, torna-se a única função do conhecimento. Quando chegam à culminação e se aglutinam, a atenção centrou-se na intenção e a intenção por trás do acto da atenção curto circuitam-se entre si. Tudo o que se pode seguir a este ponto, é o estado de não formação, em que todas as entradas presentes no ciclo de renascimento terminam, e todas as experiências saem do ciclo. Como explicamos na Introdução, a experiência desta saída no Despertar não só confirma os ensinamentos do Buda sobre a actual função cármica, entrando na condicionalidade isto/isso, mas também sobre o funcionamento do carma no ciclo de renascimentos, nas dimensões de tempo maiores.

A roda, o símbolo tradicional do Dhamma, expressa estes pontos, numa forma visual. Os estados de Buddha, [(P) 195], que, quando ele ganhou pleno conhecimento de todas as quatro verdades em todos os três níveis - o reconhecimento da verdade, reconhecendo o que deve ser feito aplicável a ela, e percebendo que tinha concluído completamente esse dever - ele sabia que tinha alcançado o pleno Despertar. Ele elabora sobre a sua afirmação através da definição de um quadro de dois conjuntos de variáveis - as quatro nobres verdades e os três níveis de conhecimento adequado para cada uma - listando todas as doze permutações dos dois conjuntos. Este tipo de tabela, na tradição Indiana jurídica e filosófica, é chamada de roda. É por isso que o discurso no qual ele faz esta afirmação é chamado de "Colocando a Roda do Dhamma em Movimento", e porque a roda usada como um símbolo do Dhamma tem doze raios, unidos no centro, simbolizando as doze permutações que se fundem numa singularidade - o conhecimento e visão das coisas como elas têm vindo a ser – para o ainda ponto de não formação no meio do ciclo de carma.

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Passagens do cânone Pali

(P) 188. Uma vez o Abençoado estava em Kosambi no Bosque Simsapa. Então, pegando em algumas folhas simsapa com a mão, ele perguntou aos monges, "Como é que vocês interpretam isto, monges: Quais são mais numerosas, algumas folhas simsapa na minha mão ou aquelas que estão no Bosque Simsapa?

"As folhas na mão do Abençoado são poucas em número, senhor. Aquelas que estão no Bosque Simsapa são mais numerosas."

"Da mesma forma, monges, aquelas coisas que eu conheci com conhecimento directo, mas que não ensinei são muito mais numerosas [do que o que eu ensinei]. E por que é que eu não vos ensinei? Porque elas não estão conectadas com o objectivo, não se relacionam com os rudimentos da vida santa, e não conduzem ao desencantamento, ao desapego, à cessação, à paz, ao conhecimento directo, à auto-iluminação, a Nibbana. É por isso que eu não vos ensinei.”

"E o que é que eu ensinei? "Isto é o sofrimento... Isto é a origem do sofrimento... Isto é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento." Isto é o que eu tenho ensinado. E por que é que eu ensinei estas coisas? Porque elas estão conectados com o objectivo, relacionam-se com os rudimentos da vida santa e conduzem ao desencantamento, ao desapego, à cessação, à paz, ao conhecimento directo, ao auto-despertar, a Nibbana. É por isso que eu vos ensinei.

"Por isso o vosso dever é a contemplação:" Este é o sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento. "
- SN 56,31


(P) 189. "O sofrimento deve ser conhecido. A causa pela qual o sofrimento surge deve ser conhecido. A diversidade do sofrimento deve ser conhecido. O resultado do sofrimento deve ser conhecido. A cessação do sofrimento deve ser conhecido. O caminho da prática para a cessação do sofrimento deve ser conhecido. " Assim foi dito. E em referência ao que é que isso foi dito?

O nascimento é sofrimento, o envelhecimento é sofrimento, a morte é sofrimento; a tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero são sofrimento; associasse com o que não se ama é sofrimento, separar-se do que é amado é sofrimento, não conseguir o que se quer é sofrimento. Em suma, os cinco agregados são sofrimento.

E qual é a causa pelo qual o sofrimento surge? O desejo é a causa pela qual o sofrimento surge. E o que é a diversidade do sofrimento? Há grandes e pequenos sofrimentos, enfraquecendo lentamente e desaparecendo rapidamente. Isto é chamado a diversidade do sofrimento.

E qual é o resultado do sofrimento? Existem alguns casos em que a pessoa supera a dor, a sua mente exausta, sente pesar, chora, lamenta, bate no peito, e torna-se confusa. Ou para superar a dor, a sua mente exausta, vai procurar ajuda no exterior, "Quem conhece uma maneira ou duas, para parar esta dor?" Eu vos digo, monges, o que resulta em sofrimento, confusão ou em procura.

E qual é a cessação do sofrimento? Da cessação do desejo, o sofrimento cessa, e só este nobre caminho óctuplo é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento: entendimento correcto, intenção correcta, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, concentração correcta.

Agora, quando um discípulo dos nobres, discerne o sofrimento desta forma, a causa pela qual o sofrimento surge desta forma, a diversidade do sofrimento desta forma, o resultado do sofrimento desta forma, a cessação do sofrimento desta forma, e o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento desta forma, então ele compreende a penetração na vida santa como a cessação do sofrimento.

"O sofrimento deve ser conhecido. A causa por que o sofrimento surge... A diversidade do sofrimento... O resultado do sofrimento... A cessação do sofrimento... O caminho da prática para a cessação do sofrimento deve ser conhecido." Assim foi dito e em referência a isto foi dito.
- AN 6,63


(P) 190. Estas quatro coisas são reais, e não irreal, não podem parecer outra coisa. Quais quatro?

'Isto é sofrimento, é real, não irreal, não difere do que parece. 'Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento, é real, não irreal, não difere do que parece.

Estas são as quatro coisas que são reais, não irreais, não podem parecer outra coisa.

Por isso o vosso dever é meditando, 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento."
- SN 56,20


(P) 191. Suponham que um homem cortava toda a erva, varas, galhos e folhas da Índia e reunia-os numa pilha. Após tê-los reunido numa pilha, ele iria fazer fortificações a partir dela, e tendo feito fortificações iria empalar todos os animais de grande porte do mar em grandes fortificações, todos os animais de médio porte do mar em fortificações médias, e todos os animais pequenos do mar nas fortificações pequenas. Antes que ele tivesse chegado ao fim de todos os animais de tamanho considerável, já ele teria usado toda a erva, galhos, ramos e folhas daqui da Índia. Não seria viável para ele, empalar em fortificações, os animais pequenos do mar, que são ainda mais numerosos [do que os de tamanho considerável]. Por que é assim? Por causa da pequenez dos seus corpos. Tão grande é o reino da privação (apaya, os reinos inferiores do ser).

Livre deste grande reino de privação é aquele que é realizado na sua opinião. Ele compreende, como tem vindo a ser, que 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento."
- SN 56,36


(P) 192. "Monges, há entre os mundos, um espaço de escuridão impenetrável, e na escuridão daquelas trevas, nem mesmo o sol e a lua, tão fortes, tão poderosos, podem espalhar a sua luz."

Quando isso foi dito, um certo monge dirigiu-se ao Abençoado: "Que grande escuridão, senhor! Que escuridão enorme! Existe uma outra escuridão maior e mais temível do que essa? “

"Sim, existe...”

"Que escuridão...?”

«Quaisquer sacerdotes ou contemplativos que não distinguem, como tem vindo a ser, que "Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento ", que gostam das formações que conduzem ao nascimento, que defendem as formações que conduzam ao envelhecimento... à morte… aflição, lamentação, dor, desespero e angústia. Tratam com carinho as formações que levam ao nascimento... envelhecimento... à morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, eles moldam as formações que conduzem ao nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, e assim eles caem na escuridão do nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Eles não são libertos do nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Eles não são libertos, eu vos digo, do sofrimento.

No entanto, os sacerdotes ou contemplativos que distinguem, como tem vindo a ser, de que "Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho que conduz à cessação do sofrimento ", não valorizam as formações que levam ao nascimento... envelhecimento... morte. Eles não apreciam as formações que levam à tristeza, angústia, dor lamentação e desespero. Não moldam as formações que levam ao nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, e por isso não caiem na escuridão do nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Eles são libertados do nascimento... envelhecimento... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Eles são libertados, eu vos digo, do sofrimento.

Por isso o vosso dever é a contemplação, 'Isto é sofrimento... Esta é a origem do sofrimento... Esta é a cessação do sofrimento... Este é o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento. "
- SN 56,46


(P) 193. Suponham que as pessoas iriam dizer a um homem cuja vida útil era de 100 anos: 'Olha aqui, rapaz. Eles vão te esfaquear de madrugada com 100 lanças, ao meio-dia com 100 lanças, e outra vez à noite com 100 lanças. Serás assim, esfaqueado a cada dia com 300 lanças, viverás até os 100, e no fim de 100 anos, vais perceber as quatro nobres verdades que nunca terás percebido antes.

Se o homem desejasse o seu próprio e verdadeiro beneficio, ele faria bem em levá-las até à sua concretização. Por que é assim? De um começo inconcebível vem a transmigração. Um ponto de partida não é evidente para a [dor dos] golpes de lanças, espadas e machados. Mesmo que essa [demonstração] viesse a ocorrer, eu não diria que a realização das quatro nobres verdades, seria acompanhada por dor e angústia. Em vez disso, eu diria que a realização das quatro nobres verdades, seria acompanhada pelo prazer e alegria.
- SN 56,35


(P) 194. Gavampati: Cara a cara com o Abençoado eu ouvi isto, cara a cara aprendi o seguinte: Quem vê o sofrimento também vê a origem do sofrimento, a cessação do sofrimento e o caminho que conduz à cessação do sofrimento.

Quem vê a origem do sofrimento também vê o sofrimento, a cessação do sofrimento, e o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento.

Quem vê a cessação do sofrimento também vê o sofrimento, a origem do sofrimento, e do caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento.

Quem vê o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento também vê o sofrimento, a origem do sofrimento, e à cessação do sofrimento.
- SN 56,20


(P) 195. Despertar. A visão surgiu, o claro conhecimento surgiu, a sabedoria surgiu, o conhecimento surgiu, a iluminação surgiu dentro de mim em relação a coisas que nunca tinha ouvido: “Esta é a nobre verdade do sofrimento... Esta nobre verdade do sofrimento deve ser compreendida... Esta nobre verdade do sofrimento foi compreendida... Esta é a nobre verdade da origem do sofrimento... Esta nobre verdade da origem do sofrimento deve ser abandonada... Esta nobre verdade da origem do sofrimento foi abandonada... Esta é a nobre verdade da cessação do sofrimento... Esta nobre verdade da cessação do sofrimento deve ser realizada... Esta nobre verdade da cessação do sofrimento foi realizada... Esta é a nobre verdade do caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento... Esta nobre verdade do caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento deve ser desenvolvida... Esta nobre verdade do caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento foi desenvolvida.

E, monges, desde que este meu conhecimento e visão - com as suas três fases e doze permutações sobre essas quatro nobres verdades como elas realmente são – que não era puro, eu não reivindiquei ter despertado para o insuperável directo auto-despertar... Mas logo que este meu conhecimento e visão - com as suas três fases e doze permutações sobre essas quatro nobres verdades como elas realmente são – foi verdadeiramente puro, só depois eu reivindiquei ter despertado para o insuperável e directo auto-despertar... O conhecimento e visão surgiram em mim: 'Inabalável é a minha libertação. Este é o meu último nascimento. Não há agora mais tornar a ser ".
- SN 56,11

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H (ii).  Discernimento: A Primeira Verdade

A primeira nobre verdade é dukkha, traduzida aqui como sofrimento e sofrimento. O termo tem também uma grande variedade de outros significados, como angústia, mal-estar, e - o que é provavelmente o seu mais elementar significado - a dor. As pessoas aprendem as suas estratégias básicas para lidar com a dor no início da infância, quando os seus poderes de observação estão subdesenvolvidos e que não podem aprender com as lições verbais dos outros. Estando em tal estágio, elas estão numa posição ruim para entender a dor, que muitas vezes as deixa perplexas. Isso significa que desenvolvem formas inábeis de manuseá-la. Mesmo quando as suas mentes, mais tarde, desenvolvem maiores habilidades lógicas e verbais, muitas das estratégias e atitudes inábeis em relação à dor que desenvolveram na infância, persistem num nível subconsciente.

Uma das ideias mais importantes que levaram ao Despertar do Buda foi a sua realização, que o acto de compreender a dor formava a essência da busca espiritual. Na tentativa de compreender a dor - em vez de simplesmente tentar livrar-se dela de acordo com as tendências habituais – aprende-se muitas lições valiosas. Para começar, pode-se acabar com qualquer sentimento de perplexidade em face da dor. Ao ver a dor por aquilo que ela realmente é, pode-se tratá-la de forma mais eficaz e hábil, enfraquecendo o processo pelo qual a dor e a ignorância se alimentam mutuamente. Ao mesmo tempo, como se aprende a resistir às reacções habituais da dor, começa-se a mergulhar nos níveis subconscientes não verbais da mente, trazendo à luz muitos processos mal-formados e escondidos, dos quais se estava previamente inconsciente.

Nesse sentido, a dor é como um bebedouro onde todos os animais na floresta - todas as tendências da mente subconsciente - acabarão por vir beber. Assim como um naturalista que quer fazer um levantamento da vida selvagem numa área particular pode simplesmente situar-se perto de um bebedouro, da mesma maneira, um praticante que quer entender a mente pode simplesmente manter a observação correcta na dor, a fim de ver quais as reacções do subconsciente que aparecerão. Assim, o acto de tentar compreender a dor, leva não somente a uma melhor compreensão da dor em si, mas também para uma maior sensibilização dos processos mais fundamentais no trabalho na mente. Quando alguém vê como a falta de habilidade nestes processos e, em particular nas suas reacções à dor, só leva a mais dor, a mente abre-se para a possibilidade de reacções mais hábeis, não só para aliviar dores específicas, mas também libertar-se da dor completamente. A passagem [(P) 238 mostra como a convicção nessa possibilidade - que nada mais é do que o princípio do carma - conduz a partir da experiência do sofrimento e da
dor numa cadeia causal, que corta a confusão que conduz a mais dor e termina na libertação total.

Embora a dor seja o melhor ponto de observação dos processos da mente, é também o mais difícil, simplesmente porque é tão desagradável e difícil de suportar. É por isso que o discernimento necessita das faculdades de convicção, persistência, atenção e concentração, para dar-lhe a garantia individual e a concentração constante, necessário para ficar com a dor em si, no modo fenomenológico, e não se desviar para as habituais narrativas, teorias abstractas, e outras defesas inábeis que a mente inventa contra a dor. Somente através do desenvolvimento das cinco faculdades, na concentração correcta, é que o discernimento tem a base de prazer e serenidade necessárias para sondar a dor sem se sentir ameaçado por ela, podendo assim chegar a uma compreensão imparcial de sua verdadeira natureza.

A [(P) 198 mostra a direcção que este entendimento deve tomar, analisando em última instância a grande variedade de sofrimento e dor de acordo com cinco categorias: os cinco agregados influenciados pelo apego. Muitas das passagens restantes nesta secção dão uma análise mais detalhada dessas categorias. Juntas, essas passagens fornecem um quadro conceptual útil para assumir a responsabilidade de tentar compreender as questões que envolvem o sofrimento, o sofrimento e a dor. Aqui vamos discutir primeiro os agregados, e em seguida a sua ligação com o apego e o seu alimento.

Os cinco agregados são a forma, sensações, percepção, formações e consciência. Estas cinco categorias abrangem toda a gama de experiências que podem ser adequadamente descritas, [(P) 231]. "A Forma" abrange todas os fenómenos físicos, dentro e fora do próprio corpo. As restantes quatro categorias abrangem todos os eventos mentais. "As Sensações" abrangem sensações de prazer, dor e nem prazer, nem dor, independentemente de elss serem baseados em sensações físicas ou mentais. "A Percepção" designa o acto mental de aplicação de rótulos ou nomes com os acontecimentos físicos ou mentais. "As Formações" aqui, abrangem os processos verbais e mentais da trama de pensamentos, dúvidas, anseios e intenções na mente. "A Consciência" abrange o acto de consciência em qualquer um dos seis sentidos: olhos, ouvidos, nariz, língua, corpo e intelecto. Alguns textos, [(P) 235-36], discutem um tipo distinto de consciência que não participa de qualquer um dos seis sentidos e dos seus objectos. Este tipo de consciência é dito que está além do alcance da experiência descritível e assim não está incluído no âmbito dos cinco agregados. Na verdade, ele é equivalente ao não fabricado e forma a meta do caminho final.

Os cinco agregados, por si só, não constituem sofrimento ou dor. Eles são dolorosos somente quando funcionando como objectos de apego. Esta palavra híbrida - apego - é uma tradução do termo Pali upadana. Upadana tem um sentido híbrido, porque é usado para cobrir dois lados de um processo físico, aplicado metaforicamente à mente: o acto de se agarrar, segundo o qual o fogo se alimenta de um pedaço
de combustível, juntamente com o alimento oferecido pelo combustível. Ao nível da mente, upadana indica tanto o acto de apego, como o unir-se ao objecto, o qual juntos, dão sustentação ao processo pelo qual surge a dor mental. Em termos desta metáfora, a dor é quente e instável como o fogo, enquanto que o acto mental de apego a qualquer um dos cinco agregados é o que mantém o fogo aceso. Estas imagens são parte de um vasto complexo de imagens contidas nos discursos em Pali, comparando os processos da dor e da sua cessação com os processos físicos de fogo e a sua extinção. A compreensão deste imaginário contribui para dar um gráfico, um sentido intuitivo para as formas pelas quais os textos Pali analisam o problema do sofrimento e da dor.

Muitos dos textos comparam explicitamente a dor de uma febre ou uma sensação de queimadura, com um fogo instável, [(P) 221; Thig 8,1]. Outros lidam de forma mais indirecta no imaginário, no qual a terminologia para explicar o fogo é aplicado à mente. A palavra
upadana é um exemplo deste tipo de imagens indirectas. Outros incluem khandha, ou agregado, também significa o tronco de uma árvore, e Nibbana, o nome mais comum para a meta budista, que também significa a extinção de um incêndio. De acordo com a física da época do Buda, o fogo era "apreendido", quando era aceso. Ao queimar, ele estava num estado de agitação instável, aprisionado pelo combustível a que se agarrava para seu sustento. Ao extinguir-se, estava "livre". Deixando de lado o seu sustento, progredia sereno, calmo, e sem fronteiras. De acordo com os comentários, "desligado" é o que significa, literalmente, Nibbana. Assim, o estudo da dor é como o estudo de um fogo ardente: tenta-se compreendê-lo, a fim de encontrar a origem do incêndio, do cativeiro e do aprisionamento, de modo a apagar o fogo e a libertar-se dele para sempre.

Existem quatro tipos de apego aos agregados que dão sustentação aos processos de sofrimento e dor: o desejo e a paixão por

a sensualidade encontrada nos agregados,

pontos de vista sobre os agregados,

práticas e preceitos que envolvem os agregados, e

teorias sobre o eu envolvendo os agregados.


MN 44 [MFU, pp 44-45] afirma que o acto de apego não é o mesmo que os agregados nem inteiramente separado deles. Se o apego fosse idêntico aos agregados, não haveria forma de experimentar os agregados sem se apegar e, portanto, não haveria maneira de uma pessoa desperta retornar ao nível de experiência condicionada após o Despertar. Se o apego e os agregados fossem totalmente separados, o apego podia existir independentemente dos agregados e contaria como uma parte separada da experiência indescritível. Se fosse assim, a superação dos agregados no momento do Despertar não constituía a superação do reino das formações e, portanto, a tarefa de compreender o sofrimento ainda não seria concluída. Assim, a natureza da interdependência real entre o apego e os agregados, significa que uma compreensão plena dos agregados é suficiente para provocar o Despertar, ao mesmo tempo que deixa uma abertura para a experiência contínua do reino das formações após o
Despertar ter ocorrido.

O que esta interdependência significa em termos práticos, é que se deve analisar os agregados de tal forma e compreender plenamente que eles não valem a pena serem apegados. Faz-se isto, focalizando-se em duas das suas comuns características: a sua instabilidade e a sua complexidade. Ao ver a sua instabilidade inerente, percebe-se que eles são inconstantes. Porque eles são inconstantes, qualquer tentativa de felicidade baseada neles, é inerentemente dolorosa, assim como não há dor inerente ao tentar sentar-se confortavelmente numa cadeira de baloiço. Como os agregados não oferecem base para a verdadeira felicidade, eles estão além do controle da pessoa, e, portanto, não merecem ser vistos como "eu" ou "meu". Focalizando-se mais sobre os agregados, percebe-se a complexidade das suas inter-relações.

A [(P) 201 indica alguma dessa complexidade na discussão da relação entre sensação, percepção e consciência sensorial. Embora estes agregados funcionem de diferentes maneiras em experiências reais, eles podem ocorrer unicamente como parte de um conjunto inter-relacionado de eventos mentais em torno de um objecto comum. Na verdade, eles estão tão estreitamente relacionados entre si que a consciência ordinária pressupõe que eles sejam um todo único. Uma das tarefas do discernimento na compreensão da dor, é ver esses agregados como eventos relacionados. Porque as suas complexas inter-relações seguem as leis invariáveis, uma compreensão do seu verdadeiro comportamento, traz consigo a realização opressiva - opressiva, enquanto ainda se está relacionando a rede causal, em parte ou no todo, em termos de "eu" ou "outros" - que afinal não estão sob o controle de cada um. Na melhor das hipóteses, pode-se explorar e manipulá-los a ponto de entendê-los para nos libertamos deles, mas em si não oferecem qualquer tipo estável de felicidade.

Observar e compreender as inter-relações complexas entre sensação, percepção e consciência, conduz para a área da origem dependente, que constitui a essência da segunda verdade. Quando a compreensão se torna mais sensível, ela convence ao ponto de que todo o apego a esses fenómenos inter-relacionados deve ser abandonado. Esse entendimento - que os fenómenos que participam em tais relações são indignos de apego - constitui a essência do caminho. O exercício pleno desse caminho, em que se abandona toda a paixão e o desejo dos cinco agregados, traz o conhecimento da cessação do sofrimento. Tudo isto é confirmado pelo comentário do Ven. Gavampati na [(P) 194], de que o conhecimento da primeira nobre verdade, envolve inerentemente o conhecimento das três restantes.


Passagens do cânone Pali


(P) 196. E qual é a nobre verdade do sofrimento? Os seis sentidos de comunicação com o interior, deve ser a resposta. Quais seis? A comunicação do olho... do ouvido... do nariz... da língua... do corpo... do intelecto. Esta é a chamada nobre verdade do sofrimento.
- SN 56,14


(P) 197. O Todo está em chamas. Qual Todo está em chamas? O olho está em chamas. As formas estão em chamas. O olho-consciência está em chamas. O olho-contacto está em chamas. E qualquer coisa que surja na dependência do contacto visual, experimentado como dor, prazer, ou nem felicidade nem dor, também está em chamas. Em chamas com o quê? Em chamas com o fogo da paixão, o fogo da aversão, o fogo da ilusão. Em chamas, eu lhes digo, com o nascimento, o envelhecimento e a morte, com a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia e o desespero.

O ouvido está em chamas. Os sons estão em chamas... O nariz está em chamas. Os romas estão em chamas... A língua está em chamas. Os sabores estão em chamas... O corpo está em chamas. As sensações tácteis estão em chamas... O intelecto está em chamas. As ideias estão em chamas. O intelecto-consciência está em chamas. O intelecto-contacto está em chamas. E tudo o que existe, que surge na dependência do intelecto-contacto, experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor, também está em chamas. Em chamas com o quê? Em chamas com o fogo da paixão, o fogo da aversão, o fogo da ilusão. Em chamas, eu lhes digo, com o nascimento, o envelhecimento e a morte, com a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia e o desespero.
- SN 35,28


(P) 198. Sariputta: Agora, qual é a nobre verdade do sofrimento? O nascimento é sofrimento, o envelhecimento é sofrimento, a morte é sofrimento, a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia e o desespero são sofrimento; associação com pessoas de quem não se gosta é sofrimento, a separação de entes queridos é sofrimento, não conseguir o que se quer é sofrimento. Em suma, os cinco agregados são sofrimento.

"E o que é o nascimento? Seja qual for o nascimento, conquistando o nascimento, a descendência, o vir-a-ser, o aparecimento de agregados, e aquisição de [sentidos] esferas dos vários seres neste ou naquele grupo de seres, é chamado nascimento.

"E o que é envelhecer? Qualquer que seja o envelhecimento, a decrepitude, o desgaste, o embranquecimento dos cabelos, o enrugar-se, o declínio da força de vida, o enfraquecimento das faculdades dos diferentes seres neste ou naquele grupo de seres, é chamado de envelhecimento.

"E o que é a morte? Qualquer diminuição, o vir a falecer, o separar-se, o desaparecimento, o agonizar, o morrer, o completar o tempo, o rompimento dos agregados, ser lançado fora do corpo, a interrupção das faculdades da vida dos diferentes seres neste ou naquele grupo de seres, é chamada morte.

"E o que é tristeza? Qualquer que seja a tristeza, a aflição, a tristeza, o sofrimento interior, a tristeza interior de quem sofre de infelicidade, tocado por uma coisa dolorosa, é chamado de tristeza.

"E o que é a lamentação? Qualquer choro, sentimento de pesar, lacrimejar, gemer, a lamentação de quem sofre de infelicidade, tocado por uma coisa dolorosa, é chamado de lamentação.

"E o que é a dor? Tudo o que é experimentado como dor, desconforto corporal, dor ou desconforto que nasce do contacto corporal, é chamado de dor.

"E o que é a angústia? Tudo o que é experimentado como dor mental, desconforto mental, dor ou desconforto que nasce do contacto mental, é chamado angústia.

"E o que é o desespero? Qualquer que seja o desespero, desânimo, desespero de quem sofre de infelicidade, tocado por coisas dolorosas, é chamado desespero.

"E qual é o sofrimento associado com pessoas de quem não se gosta? É o caso onde está o que é indesejável, desagradável, de aspecto desinteressante, sons, aromas, sabores ou sensações tácteis que ocorrem numa pessoa; ou ter-se ligações, contactos, relacionamentos, inter-acções, com aqueles que nos desejam doenças, que nos desejam dano, que nos desejam desconforto, que não nos desejam segurança da escravidão. Isto é chamado o sofrimento associado com pessoas de quem não se gosta.

"E qual é o sofrimento da separação das pessoas amadas É o caso onde há desejo, prazer, visões atractivas, sons, aromas, sabores, ou sensações tácteis que não ocorrem com a pessoa; Ou a pessoa não tem nenhuma ligação, nenhum contacto, nenhuma relação, nenhuma interacção com aqueles a quem deseja bem, que deseja o seu benefício, que deseja conforto, que deseja uma segurança contra o cativeiro, nem com a mãe, o pai, o irmão, a irmã, os amigos, os companheiros ou os parentes. Isto é chamado o sofrimento da separação das pessoas amadas.

"E qual é o sofrimento de não se conseguir o que se deseja? Nos seres sujeitos ao nascimento, o desejo surge, 'Oh, possamos nós não estar sujeitos ao nascimento, e possa o nascimento não vir até nós." Mas isto não é para ser atingido por querer. Este é o sofrimento de não se conseguir o que se deseja. Nos seres sujeitos ao envelhecimento... doença... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, o desejo surge, 'Oh, possamos nós não estar sujeitos ao envelhecimento... doença... morte... tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, e possa o envelhecer... a doença... a morte... a tristeza, a lamentação, a dor, a angústia e o desespero não vir até nós. " Mas isto não é para ser atingido por querer. Este é o sofrimento de não conseguir o que se deseja.

"E quais são os cinco agregados que, em suma, são sofrimento? O agregado do apego à forma, o agregado do apego aos sentimentos, o agregado do apego à percepção, o agregado do apego às formações, o agregado do apego de consciência: Estes são os chamados cinco agregados que, em suma, são sofrimento. "Isto é chamado a nobre verdade do sofrimento.
- DN 22


(P) 199. O Buda: Estes são os cinco agregados do apego: forma como um agregado do apego, sentimento como um agregado do apego, percepção como um agregado do apego, formações como um agregado do apego, consciência como um agregado do apego... Estes cinco agregados influenciados pelo apego estão enraizadas no desejo...
 
Um certo monge: É o caso que o apego e os cinco agregados influenciados pelo apego são a mesma coisa, ou são separados?
 
O Buda: O que os sustenta, não é nem a mesma coisa que os cinco agregados influenciados pelo apego, nem está separado. Quaisquer que sejam, o desejo e a paixão existem no que diz respeito aos cinco agregados influenciados pelo apego, que são ali sustentados...

O monge: Até que ponto o termo 'agregados' se aplica aos agregados?
 
O Buda: qualquer forma que seja - passada, presente ou futura, interna ou externa; grosseira ou subtil, inferior ou superior; perto ou longe - esta é o agregado forma. Qualquer sentimento que seja - passada, presente ou futura... perto ou longe - este é o agregado sentimento. Qualquer percepção que seja - passada, presente ou futura... perto ou longe - esta é o agregado percepção. Quaisquer formações que sejam passadas, presente ou futuras... perto ou longe - estas são os agregados formação. Qualquer consciência que seja - passada, presente ou futura, interna ou externa; grosseira ou subtil, inferior ou superior; perto ou longe - esta é o agregado consciência.
 
O monge: Qual é a causa, qual é a condição para a cognoscibilidade (manifestação) do agregado forma... agregado sentimento... agregado percepção... agregado formação... agregado consciência?
 
O Buda: As quatro grandes entidades existentes [as propriedades de terra, líquido, fogo, e vento] são a causa e a condição para a cognoscibilidade do agregado forma. O contacto é a causa e condição para a cognoscibilidade do sentimento... a percepção... do agregado formação. Nome e forma são a causa e condição para a cognoscibilidade do agregado consciência.
    - MN 109


(P) 200.
Por que o chama de "forma" (rupa)? Porque ele é afligido (ruppati), assim é chamado de 'forma'. Afligido com quê? Com frio e calor, fome e sede, com o toque de moscas, mosquitos, vento, sol, e répteis. Porque é afligido, é chamado de forma.
 E por que é que o chama de 'sentimento'? Porque se sente, por isso é chamado de 'sentimento'. O que faz sentir? Sente-se prazer, sente-se dor, sente-se nem prazer, nem dor. Porque é sentido, é chamado de sentimento.

E por que o chama de "percepção"? Porque se percebe, por isso é chamado de 'percepção'. O que se percebe? Percebe-se azul, percebe-se amarelo, percebe-se vermelho, percebe-se branco. Porque se percebe, é chamado de percepção.

E por que o chamam de "fabricações"? Porque elas fabricam coisas fabricadas, assim, elas são chamadas de "fabricações". O que elas fabricam como coisas fabricadas? De sem forma, fabricam forma como uma coisa fabricada. De sem sentimentos, elas fabricam sentimentos como uma coisa fabricada. Da percepção aparente... Da fabricação aparente... da consciência aparente, elas fabricam a consciência como uma coisa fabricada. Porque elas fabricam coisas fabricadas, elas são chamadas de fabricações.

E por que a chamam 'consciência'? Porque ela conhece, assim é chamada de consciência. O que é que conhece? Ela conhece o que é azedo, amargo, picante, doce, alcalina, não alcalino, salgado, e insonso. Porque ela conhece, é chamada consciência.
    - SN 22,79


(P) 201. Maha Kotthita: Sentimentos, percepção e consciência: são estas qualidades associadas ou dissociadas? E é possível, tendo-as dividido, descrever a sua separação?

Sariputta: Sentimentos, percepção e consciência são associados, não dissociadas, e é impossível, tendo-os dividido, descrever a sua separação. O que se sente, percebe-se; e o que se percebe, conhece-se..."
    - MN 43


(P) 202. Forma. Sariputta: E o que, amigos, é a forma como um agregado influenciado pelo apego? As quatro grandes existências e a forma delas derivadas. E quais são as quatro grandes existências? Elas são a propriedade da terra, a propriedade da água, a propriedade do fogo, a propriedade do ar.
 
E qual é a propriedade da terra? A propriedade da terra pode ser interna ou externa. Qual é a propriedade interna da terra? Tudo o que seja interno, dentro de si mesmo, que seja duro, sólido e sustentado [pelo desejo]: cabelos da cabeça, pêlos do corpo, unhas, dentes, pele, carne, tendões, ossos, medula óssea, rins, coração, fígado, pleura, baço, pulmões, intestino grosso, intestino delgado, conteúdo do estômago, fezes, ou qualquer outra coisa interna na pessoa, que seja duro, sólido, e sustentado: Isso é chamado a propriedade interna terra. Agora, tanto a propriedade interna terra como a propriedade externa terra são propriedades simplesmente terra. E devem ser vistas como realmente são, com correcta sabedoria: 'Isso não é meu, isso não sou eu, isso não é o meu eu.' Quando a pessoa vê assim, como ela realmente é, com correcta sabedoria, torna-se desencantado com a propriedade da terra e faz com que o elemento terra desapareça da mente…

E qual é a propriedade do líquido? A propriedade do líquido pode ser interna ou externa. Qual é a propriedade interna do líquido? Tudo o que seja interno, pertencente a si mesmo, que seja líquido, aquoso, e sustentado: bílis, fleuma, pus, sangue, suor, gordura, lágrimas, óleo da pele, saliva, muco, líquido nas articulações, urina, ou qualquer outra coisa interna, dentro de si mesmo, que seja líquido, aquoso, e sustentada: Isto é chamado a propriedade líquida interna. Agora, tanto a propriedade líquida interna como a propriedade líquida externa são propriedades simplesmente líquidas. E devem ser vistas como realmente são, com correcta sabedoria: 'Isso não é meu, isso não sou eu, isso não é o meu eu.' Quando a pessoa vê assim, como ela realmente é, com correcta sabedoria, torna-se desencantada com a propriedade do líquido e faz a propriedade do líquido desaparecer da mente...
 
E qual é a propriedade do fogo? A propriedade do fogo pode ser interna ou externa. Qual é a propriedade interna do fogo? Tudo o que seja interno, pertencente a si mesmo, que seja fogo, inflamável e sustentado: aquilo pelo qual [o corpo] é aquecido, envelhecido, e consumido como febre, e aquilo pelo qual o que é comido, bebido, consumido e saboreado, correctamente digerido, ou qualquer outra coisa interna na pessoa, que seja fogo, inflamável e sustentada: Isso é chamado a propriedade interna do fogo. Agora, tanto a propriedade interna do fogo como a propriedade externa do fogo são simplesmente propriedades do fogo. E devem ser vistas como realmente são, com correcta sabedoria: 'Isso não é meu, isso não sou eu, isso não é o meu eu.' Quando a pessoa vê assim, como ela realmente é, com correcta sabedoria, torna-se desencantado com a propriedade do fogo e faz desaparecer a propriedade do fogo da mente…

E qual é a propriedade do vento? A propriedade do vento pode ser interna ou externa. Qual é a propriedade interna do vento? Tudo o que seja interno, pertencente a si mesmo, que seja vento, ventoso, e sustentado: ventos que sobem, ventos que descem, ventos no estômago, ventos nos intestinos, ventos que percorrem o corpo, inspiração e expiração da respiração, ou qualquer outra coisa interna na pessoa, que seja vento, ventoso, e sustentada: Isso é chamado de propriedade interna do vento. Agora, tanto a propriedade interna do vento como a propriedade externo do vento, são simplesmente propriedades do vento. E devem ser vistas como realmente são, com correcta sabedoria: 'Isso não é meu, isso não sou eu, isso não é o meu eu.' Quando a pessoa vê assim, como ela realmente é, com correcta sabedoria, torna-se desencantado com a propriedade do vento e faz a propriedade do vento desaparecer da mente...
    - MN 28
 

(P) 203. Sariputta: Chega uma altura, meus amigos, em que a propriedade externa do líquido é provocada, e nesse momento a propriedade terra externa desaparece [por exemplo, numa enchente]. Assim, quando ainda na propriedade externa da terra - tão vasta – a inconstância será distinguida, a destruição será distinguida, uma tendência para a deterioração será distinguida, a mutabilidade será distinguida, então o que é que desse corpo de curta duração, sustentado pelo apego, é ‘eu’ ou ‘meu’ ou ‘o que sou eu’? Isto, tem aqui apenas um 'não'.

Chega um momento em que a propriedade externa do liquido é provocada e arrasta consigo vilas, centros urbanos, cidades, campos e áreas rurais. Chega um momento em que as águas do oceano recuam cem léguas, duzentas... setecentas léguas. Chega um momento em que a água no oceano fica apenas a sete palmeiras de profundidade, a seis... a uma palmeira de profundidade. Chega um momento em que a água no oceano fica apenas a sete braças de profundidade, a seis braças... a uma braça de profundidade. Chega um momento em que a água no oceano está apenas a metade da profundidade, pela coxa, pelo joelho, à profundidade do tornozelo. Chega um momento em que a água no oceano não é suficiente para molhar, até mesmo, o conjunto de um dedo. Então, até mesmo na propriedade externa líquido - tão vasta – a inconstância será distinguida... então o que é que desse corpo de curta duração, sustentado pelo apego, é ‘eu’ ou ‘meu’ ou ‘o que sou eu’? Isto, tem aqui apenas um 'não'.

Chega um momento em que a propriedade externa do fogo é provocada e consome vilas, cidades, campos e áreas rurais, e, em seguida, chegando aos limites de uma área verde, à berma de uma estrada, aos limites de uma área rochosa, às margens da água, ou a uma exuberante área bem regada, ele apaga-se por falta de sustento. Chega um momento em que as pessoas tentam fazer (lit. "procurar") fogo, até mesmo com o osso de uma asa e aparas de tendão. Então, até mesmo na propriedade externa do fogo - tão vasta - a inconstância será discernida... então o que é que desse corpo de curta duração, sustentado pelo apego, é ‘eu’ ou ‘meu’ ou ‘o que sou eu’? Isto, tem aqui apenas um 'não'…

Chega um momento em que a propriedade externa do vento é provocada, e arrasta consigo cidades, campos e áreas rurais. Chega um momento em que, no último mês da estação quente, eles fazem ("procuram") vento com uma ventoinha ou um fole, e até mesmo as ervas penduradas que gotejam das franjas de palha não mexem. Então, quando mesmo na propriedade externa do vento - tão vasta – a inconstância será discernida, a destrutibilidade será discernida, uma tendência para a deterioração será discernida, a mutabilidade será discernida, então o que é que desse corpo de curta duração, sustentado pelo apego, é ‘eu’ ou ‘meu’ ou ‘o que sou eu’? Isto, tem aqui apenas um 'não'…
    - MN 28

 [(P) 204. Sentimentos. Irmã Dhammadinna: Existem três tipos de sentimentos: sentimentos agradáveis, sentimentos de dor, e sentimentos nem agradáveis, nem dolorosos... Tudo o que é experimentado fisicamente ou mentalmente como agradável e gratificante são sentimentos agradáveis. Tudo o que é experimentado fisicamente ou mentalmente como doloroso e causador de dor são sentimentos de dor. Tudo o que é experimentado fisicamente ou mentalmente como nem gratificante nem causador de dor são sentimentos nem agradáveis nem dolorosos... Sentimentos de prazer são agradáveis quando permanecem e dolorosos na mudança. Sentimentos dolorosos são dolorosos quando permanecem e agradáveis na mudança. Sentimentos nem agradáveis nem dolorosos são agradáveis quando conjugados com conhecimento e dolorosos quando desprovidos de conhecimento.
    - MN 44
 

(P) 205. Fabricações. E quais são formações? Existem estas seis classes de intenções: a intenção que visa imagens, sons, cheiros, sabores, sensações tácteis, e ideias. Estas são chamados de fabricações.
    - SN 22,56
 

 [(P) 206. Três tipos de fabricações: fabricações meritórias [amadurecimento no prazer], fabricações demeritórios [amadurecimento na dor] e fabricações imperturbáveis [os estados sem forma de jhana].
    - DN 33
 

(P) 207. Consciência. A consciência é classificada simplesmente pela condição de dependência em que ela surge.

Quando a consciência surge na dependência do olho e das formas, ela é classificada simplesmente como consciência influenciada pelo olho.

Quando a consciência surge na dependência do ouvido e sons, é classificada simplesmente como consciência influenciada pelo ouvido.

Quando a consciência surge na dependência do nariz e do olfacto, é classificada simplesmente como consciência influenciada pelo nariz.

Quando a consciência surge na dependência de língua e dos sabores, é classificada simplesmente como consciência influenciada pela língua.

Quando a consciência surge na dependência de corpo e sensações tácteis, é classificada simplesmente como consciência influenciada pelo corpo.

Quando a consciência surge na dependência do intelecto e das ideias, é classificada simplesmente como consciência influenciada pelo intelecto.

Assim como o fogo é classificado simplesmente pela condição de dependência em que se queima - um fogo que se queima na dependência da lenha é classificado simplesmente como uma lareira... um fogo que queima na dependência do lixo é classificado simplesmente como um fogo de lixo; da mesma forma, a consciência é classificada simplesmente pela condição de dependência em que ela surge.
    - MN 38

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H (iii) Discernimento: As Verdades Segunda e Terceira

Como observado no Capítulo III/ H/I, a terceira nobre verdade é idêntica ao bom desempenho do dever, adequada à segunda. Portanto, estas duas verdades são melhor discutidas em conjunto.

A [(P) 210 dá a definição curta da segunda nobre verdade:

Ora, qual é a nobre verdade da origem do sofrimento? O desejo que permite ainda mais devir - acompanhado pela paixão e pelo prazer, saboreando agora aqui e agora ali - isto é, o desejo pela sensualidade, o desejo pelo devir, o desejo pelo não devir.

Almejando por sensualidade, aqui, significa o desejo por objectos sensuais. Almejando por devir significa o desejo pela formação de estados ou reinos de ser, que actualmente não estão acontecendo, enquanto que o desejo de não devir, é o desejo de destruição ou suspensão do que quer que seja. "Paixão e prazer", aqui, aparentemente é um sinónimo de "desejo e paixão" dos cinco agregados que constituem o apego [III/H/ii].

A [(P) 210 também dá a definição curta da terceira nobre verdade:

E qual é a nobre verdade da cessação do sofrimento? O desaparecimento sem vestígios e cessação, renúncia, abandono, libertação e desprendimento desse desejo específico.

As extensas passagens que compõem o restante da [(P) 210, chamam a atenção que o desejo deve ser levado à cessação correcta dos objectos onde ele surge, ou seja, por perceber que esses objectos são indignos de desejo.

As longas definições da segunda e terceira nobres verdades centram-se na origem dependente, de um detalhado mapa de como o desejo surge e como pode ser cessado pela superação dos seus pressupostos. Este mapa é o ensino mais complexo do Canon. Numa famosa passagem, [(P) 231], o Ven. Ananda comenta como lhe parece clara a doutrina da origem dependente e o Buda responde:

Não diga isso, Ananda. Não diga isso. Profunda é esta origem dependente, e profunda a sua aparência. É por causa do não entendimento e da não penetração neste Dhamma, que esta geração é como um emaranhado, uma complicada bola de cordas, como um emaranhado de juncos e canas, e não vai além do ciclo dos planos de privação, infelicidades, e destinos ruins.

No entanto, embora sem explanações, pode ser espectável dar uma compreensão total e final do processo de co-dependentes, eles podem fornecer ferramentas que o praticante pode usar para sondar o processo em curso de formação da mente e chegar a um entendimento para si mesmo. As passagens desta secção ajudarão a fornecer o conjunto de ferramentas.

Alguns pontos gerais sobre a origem dependente são importantes para a compreensão, antes de entrar em detalhes. Para começar, a origem dependente é muitas vezes apresentada nos textos, como uma expansão do princípio geral da condicionalidade isto/aquilo, [(P) 211], que já discutimos na introdução. Aqui vamos recapitular alguns dos pontos essenciais. A condicionalidade isto/aquilo expressa-se numa fórmula simples:

(1) Quando isso é, aquilo é.

(2) Do surgimento disto vem o surgimento daquilo.

(3) Quando isto não é, aquilo não é.

(4) Da suspensão disto, vem a suspensão daquilo.

Esta fórmula é não-linear, uma interacção de princípios lineares e sincrónicos. O princípio linear - tomando (2) e (4), como um par - conecta os eventos ao longo do tempo, o princípio sincrónico - (1) e (3) – conecta objectos e eventos no momento presente. Os dois princípios cruzam-se, de modo que um determinado evento é influenciado por dois conjuntos de condições, aqueles que agem com o passado e aqueles que agem a partir do presente. Porque este é o padrão subjacente da origem dependente, é um erro ver a origem dependente simplesmente como uma cadeia de causas amarradas ao longo do tempo. Eventos em qualquer categoria da lista são afectados não só pelos eventos passados nas categorias que actuam como suas condições, mas também pela contínua presença, interagindo, de todos os fluxos de eventos nessas categorias. Todas as categorias podem estar presentes de uma só vez, e apesar de duas condições especiais poderem estar separadas por várias etapas na lista, podem estar imediatamente presentes de uma para outra. Assim, elas podem criar a possibilidade de ciclos de realimentação inesperados no processo causal. Sentindo-se, por exemplo, o continuo reaparecimento em várias fases no processo, e a ignorância poder contribuir para qualquer nexo de causalidade, a qualquer momento. A importância destes pontos ficará clara quando examinarmos como desligar a rede causal, de modo a realizar a terceira nobre verdade.

Porque uma nova entrada para o fluxo causal é possível a cada momento, o efectivo trabalho fora da condicionalidade isto/aquilo e da origem dependente pode ser extremamente fluido e complexo. Este ponto é corroborado pelas imagens usadas no Cânone para ilustrar esses ensinamentos. Embora alguns textos não canónicos representem a origem dependente como um círculo ou uma roda de causas - o que implica uma espécie de mecânica do processo determinista - o Canon nunca usa essa imagem de forma alguma. Em vez disso, compara a origem dependente à água que flui sobre a terra: inundação de lagos, enchentes de rios, que por sua vez enchem o mar, [(P) 238], enquanto que as marés do mar sobem, os rios incham, que por sua vez incham os lagos, [SN 12,69]. Esta imagem capta algo do fluxo de dar e receber entre os factores do processo. Um padrão mais moderno, que pode ser usado para ilustrar a origem dependente é o "atractor estranho": um intrincado padrão entrelaçado, que a teoria do caos usa para descrever sistemas complexos, fluidos contendo pelo menos três ciclos de realimentação. Como veremos abaixo, o número de ciclos de realimentação na origem dependente é muito mais do que três.

A complexidade de fluido da origem dependente, significa que é inerentemente instável e, portanto, doloroso e não-eu. Embora alguns textos budistas não Theravada insistam que a felicidade pode ser encontrada pelo abandono das pequenas mesquinhices, separando a identidade e adoptando a identidade interligada de todas as coisas interdependentes, esse ensino não pode ser encontrado no Cânone em Pali. A instabilidade dos processos condicionados significa que eles nunca podem fornecer uma base confiável para a felicidade. A única base verdadeira para a felicidade é o Não Concebido.

Os discursos em Pali são bastante claros quanto à questão dos reinos fabricados e do Não Concebido serem radicalmente distintos. Em MN 1 o Buda critica fortemente um grupo de monges que tentavam desenvolver uma teoria segundo o qual o fabricado era derivado do Não Concebido ou que de alguma forma estava dentro dele. O sofrimento, diz ele, é inerente à natureza interdependente dos fenómenos condicionados, enquanto que o Não Concebido é totalmente livre se sofrimento. O sofrimento não pode ser produzido pela liberdade absoluta do sofrimento. Porque a natureza do condicionamento é tal, que as causas são por sua vez influenciadas pelos seus efeitos, o Não Concebido não pode
ele mesmo funcionar como uma causa para tudo. A única maneira do Não Concebido poder ser experimentado é usando fabricados, processos condicionados (as Asas para Despertar) para desvendar a rede de fabricados, processos condicionados (origem dependente) a partir de dentro. Para isso, é preciso conhecer os factores individuais de origem dependente e os padrões em que eles dependem um do outro.

Estes factores caracterizam os cinco agregados. Na verdade, todo o padrão de origem dependente é um mapa mostrando como o grupo dos diferentes agregados, separados, e reagrupados na presença uns do outros numa variedade de configurações, dão origem ao sofrimento e ao cosmos em geral, [(P) 212]. Como já mencionado anteriormente, uma das características mais básicas dos ensinamentos do Buda é a sua confirmação de que o cosmos cognoscível, composto por carma antigo, [(P) 15], é composto pelos mesmos factores que compõem a personalidade, [(P) 213], e que a interacção dos agregados, como imediatamente presente à consciência no aqui e agora, é o mesmo processo que está subjacente ao funcionamento do cosmos como um todo conhecível, [(P) 212-15]. Como resultado, as descrições da origem dependente deslizam facilmente para trás e para a frente, entre as duas escalas de tempo - eventos no momento presente e eventos ao longo do ciclo grande de tempo.

É importante lembrar, no entanto, que o Buda descobriu este princípio, observando os eventos no presente imediato, que é onde o praticante individual terá de descobri-los também. Assim, a prática tem a mesma abordagem fenomenológica: explorando os processos de condicionamento a partir do interior, de como eles são imediatamente sentidos no momento presente. É por isso que o padrão da origem dependente, lista factores de consciência - como a ignorância, atenção e intenção - como condições prévias para a experiência do mundo físico, pois se tomarmos como parâmetro de referência o mundo como ele é experimentado directamente - ao invés de um mundo concebido como separado, de alguma forma, da nossa experiência dele - nós temos que ver os processos da mente, como objectos prévios que ela processa. As referências nos textos de um quadro maior de espaço e tempo são exemplos para ilustrar os pontos particularmente subtis no presente imediato e servir como lembrança, que o padrão de eventos observados no presente momento tem implicações que cobrem todo o cosmos.

Dada a natureza fluida do complexo princípio causal de base, é sem surpresa, que o Canon contém diversas variações sobre a lista de factores básicos e configurações da origem dependente. Como os sete conjuntos de Asas para Despertar, estas listas diferentes, oferecem ao praticante uma variedade de formas de abordar as complexidades do fluxo causal e para obter o seu domínio ao lidar com elas. A lista mais básica
é encontrada em [(P) 228 e [(P) 231, que dão os factores - a começar com o sofrimento do envelhecimento e da morte, e então trabalhar para trás - como se segue:

Envelhecimento e morte requerem nascimento (ou seja, o renascimento). Se não houvesse o nascimento, não haveria nada para pôr em marcha os processos de envelhecimento e morte. Aqui e nas relações causais seguintes, "nascimento", "envelhecimento" e "morte" denotam não só o surgimento, decadência e desaparecimento do corpo, mas também os repetidos aparecimentos de, decadência e desaparecimento de estados mentais, momento a momento no presente. De facto, durante a terceira vigília, na noite da sua Iluminação, o Buda, provavelmente, focou-se em apresentar estados mentais como os seus exemplos primários de nascimento, envelhecimento e morte. A partir deles conseguiu discernir sobre como esses processos funcionavam no cosmo como um todo.
O nascimento depende do devir. Se não houvesse um vir-a-ser de um reino sensual, um reino de forma, ou um reino sem forma, não haveria lugar para o renascimento. Novamente, esses reinos não se referem apenas aos níveis do ser na escala cósmica, mas também aos níveis de estados mentais. Alguns estados mentais estão preocupados com as imagens sensuais, com outras formas (tais como a forma em jhana), e ainda outras com dimensões disforme, como a informe em jhana. A relação entre o nascimento e o devir pode ser comparada com o processo de adormecer e sonhar. Como a sonolência faz a mente perder o contacto com a realidade da vigília, uma imagem de sonho de outro tempo e lugar aparecerá nela. O surgimento dessa imagem é chamado devir. O acto de celebrar esta imagem e assumindo um papel ou identidade dentro dela - e assim entrar no mundo do sonho e adormecer - é o nascimento. Os comentários sustentam que precisamente o mesmo processo é o que possibilita o renascimento a seguir à morte do corpo. Ao mesmo tempo, a analogia entre adormecer, e adquirir o nascimento explica porque a libertação do ciclo do devir é chamada Despertar.
O devir requer a sustentação do apego. A imagem aqui é a de um incêndio permanecendo na existência pelo alimento apropriado no acto de se apegar ao seu combustível. O processo do devir adquire o seu sustento dos cinco agregados, enquanto que o acto de captura de alimentação é apegar-se a esses agregados em qualquer uma das quatro formas de paixão e prazer mencionadas em III/H/ii: intenções sensuais, opiniões, preceitos e práticas, ou teorias sobre o eu. Sem esses tipos de apego, os reinos da sensualidade, forma e sem forma não viriam a ser.

O sustento requer o desejo. Se não se tivesse sede (o significado literal de tanha, ou desejo) para a sensualidade, para se vir a ser, ou para não se vir a ser, então, o processo não teria combustível adequado.

O desejo requer sentir. Se não houvesse experiência de agradável, doloroso, ou nem agradável, nem doloroso, não haveria a sede para a continuidade da experiência agradável ou para a cessação do desagradável.

O Sentir exige um contacto. Sem contacto, não haveria sentimentos de prazer, dor, ou nem prazer, nem dor.

O contacto exige o nome e a forma. "Forma" abrange todos os fenómenos físicos. "Nome" é definido como sensação, percepção, contacto, atenção e intenção. Sem esses fenómenos, não haveria nada para fazer contacto.

O Nome e a forma, requerem a consciência dos seis campos dos sentidos. Sem esse tipo de consciência, o nascimento físico do indivíduo composto de agregados abortaria, enquanto que no nível do momentâneo nascimento mental não haveria nada para activar uma experiência dos agregados.

A consciência dos seis campos dos sentidos exige o nome e forma. Sem nome e forma, não haveria nenhum objecto para este tipo de consciência.

Na [(P) 228, o Ven. Sariputta salienta que todo o processo da origem dependente baseia-se na dependência mútua do nome e da forma, por um lado, e na consciência sensorial, por outro. Esta mútua dependência é realmente composto de muitos ciclos de realimentação, que podem ser bastante complexos. Se qualquer um dos dois factores é afastado do outro, todo o edifício cai. Por esta razão, como veremos quando discutimos a cessação do sofrimento, essa dependência mútua é um dos pontos principais para centrar a atenção na dissolução do processo causal.

Outras listas dos factores da origem dependente expandem esta lista básica. A lista mais comum acrescenta os factores dos seis campos dos sentidos entre contacto e nome e forma, e, em seguida, afirma que a consciência sensorial requer os três tipos de fabricações - corporal, verbal e mental - embora essas formações, por sua vez exijam a ignorância das quatro nobres verdades, [(P) 211 e 218]. Há alguma divergência sobre
o significado dos três tipos de formações nesta lista. Uma passagem no Canon, [(P) 223], parece tratar as formações como elas são imediatamente sentidas no presente, define fabricações corporais como a respiração, formações verbais como o pensamento dirigido e avaliado, e formações mentais como sentimentos e percepção. Outras passagens, [como [(P) 225], parecem considerar as formações como elas funcionam ao longo do tempo, classificam simplesmente estes três tipos de formações em saber se elas são meritórias, demeritórios ou imperturbáveis (ou seja, pertencentes aos quatro níveis de jhana sem forma). Se considerarmos estas duas definições como típicas do tempo duplo no quadro da origem dependente, não há conflito entre elas.

Outro ponto de discordância é sobre a questão de como os factores de fabricação e de ignorância vieram a ser adicionados à lista de base. Alguns estudiosos afirmam que isto foi o resultado de uma evolução temporal nos ensinamentos do Buda, quer durante a sua vida ou após o seu falecimento. No entanto, se examinarmos o conteúdo dos factores acrescentados, descobrimos que eles são simplesmente uma elaboração da dependência mútua entre o nome e forma e a consciência sensorial, e não acrescentam nada de substancialmente novo à lista. As três fabricações são apenas outra forma de apresentar o nome e forma no seu papel activo, como fabricações de consciência. As fabricações corporais, a respiração, são o elemento activo da "forma"; as fabricações verbais, pensamento dirigido e de avaliação, são o elemento activo na atenção e intenção dos factores de "nome", enquanto as formações mentais, sentimento e percepção, são idênticas, com o sentir e a percepção sujeitos ao "nome". A ignorância, por outro lado, é o tipo de consciência que promove o inadequado questionamento na formação verbal de avaliação, que por sua vez pode levar à atenção inadequada no factor do nome e forma.

Pode parecer redundante ter os factores do nome e forma, por um lado, e as fabricações no outro, cobrindo o mesmo território em duas configurações diferentes, mas essas configurações servem, pelo menos, dois efeitos práticos. Primeiro, a conexão entre a ignorância e o inadequado questionamento, ajuda a localizar exactamente o que está errado na relação típica entre o nome e forma e a consciência. Como um moderno professor colocou, as fabricações verbais são as únicas a observar. Em segundo lugar, a relação entre as formações verbais, por um lado, e a atenção e intenção, por outro, mediada pela consciência, descreve graficamente a dupla camada (e às vezes várias camadas), as relações entre os eventos mentais como eles se reproduzem e se alimentam uns aos outros, na presença da consciência. No decurso de dar origem ao sofrimento e aflição, este cruzamento incestuoso pode voar para fora de controlo, levando a muitos padrões complexos e intensos de sofrimento. No entanto, a qualidade das suas duplas camadas também podem ser usadas - como veremos abaixo - para ajudar a levar esse sofrimento a um fim.

A passagem [(P) 227 acrescenta ainda outro factor para a lista, apontando uma outra maneira de olhar para as relações interdependentes que alimentam o processo de origem dependente: a ignorância requer os efluentes (Asava) de sensualidade, do devir, ideias e ignorância, enquanto estes efluentes, por sua vez exigem a ignorância das quatro nobres verdades. Esses factores apontam para uma das maneiras pelas quais o processo de origem dependente resultante é auto-sustentável. A sensualidade e as opiniões são formas de sustentação do apego, enquanto o devir é um resultado da sustentação do apego. A ignorância como um efluente não é em nenhum lugar definida nos discursos para diferenciá-la da simples ignorância, e de facto a distinção pode ser simplesmente uma função, com as duas formas de ignorância denotando um estado de consciência fora de sintonia com as quatro nobres verdades. Quando a ignorância se confunde com os sentimentos que resultam do contacto, forma a condição para sustentar o apego e o devir em conjunto; todos estes factores actuam como impulsos que "fluem" do processo e depois retornam para reforçar a ignorância que fornece a condição necessária para as fabricações, a consciência e nome e forma, alimentando assim mais um regresso no processo conducente a tornar-se mais sofrimento.

A natureza auto-sustentada da origem dependente faz com que seja fácil ver por que muitos textos não canónicos explicam-na como uma roda. No entanto, as muitas aberturas para os ciclos de realimentação entre os diversos factores - a criação de ciclos menores dentro do ciclo maior - tornam o processo extremamente complexo. Isso explica por que a aflição e o sofrimento são tão desconcertantes. Se fossem um ciclo simples, haveria pouca ou nenhuma variação nos sofrimentos dos seres vivos, e o processo de sofrimento seria fácil para qualquer um o predizer e entender.

Alguns dos ciclos de realimentação que fazem o sofrimento tão complexo, são explicitamente mencionadas nos textos, [(P) 227-28]. Outros estão implícitos no facto de que os factores específicos - como sentir e contacto - mantêm o reaparecimento em diferentes pontos do processo da origem dependente. O sentimento é talvez o mais importante deles. O sofrimento que faz o último factor da origem dependente poder ser vivenciado como um sentimento, que pode então reentrar na corrente causal, o factor de fabricação (como a formação mental), nome e forma (como um exemplo de nome), ou no próprio sentimento. Se ele voltar a entrar no sentimento, será então outra condição directa de desejo, que por sua vez, criará uma realimentação positiva, levando ao aumento do sofrimento e da dor. Por outro lado, se o re-sofrimento entra na corrente, o nome e forma, poderá ser submetido quer para as intenções inábeis e atenção inadequada, ou intenções hábeis e atenção devida. O primeiro par simplesmente agravar o sofrimento e a dor, enquanto os dois últimos enfraquecerá a tendência para o desejo e, assim, agir como um ciclo de realimentação negativo, aliviando as condições que levam ao sofrimento e dor ou eliminando-os completamente.

Isto mostra que estes ciclos de realimentação, em vez de serem uma mera curiosidade na estrutura formal da origem dependente, na verdade, ajudam a explicar as grandes variações na forma como os seres vivos experimentam o sofrimento. Eles também ajudam a explicar a possibilidade da cessação do sofrimento. Os elementos de contacto, a intenção e a atenção sujeitas ao factor do "nome" são especialmente importantes na abertura desta última possibilidade. Como observamos em I/A, este é o factor de origem dependente que se cruza com os ensinamentos sobre o carma e a habilidade. Contacto - aqui, aparentemente, significa contacto com a consciência - constitui a condição prévia para o carma, [(P) 9]. A intenção está na essência do carma que mantém o ciclo de renascimento em movimento. Através de uma atenção adequada - a maneira correcta de olhar as coisas e focando-se nas questões pertinentes sobre elas – o carma pode ser treinado para ser hábil e, assim, orientar para longe o sofrimento ao invés de ir na direcção dele. Por esta razão, quaisquer comentários que não passem pelo factor do nome e forma tenderão
simplesmente a continuar o problema do sofrimento e da dor, enquanto que qualquer ciclo que passe por este factor permite a possibilidade de utilização de uma atenção adequada para enfraquecer o processo ou dissolve-lo por completo.

Na alimentação dos circuitos de origem dependente através do factor do nome e forma, o factor de fabricação desempenha um papel especialmente importante. Como já observámos em III/E, a prática de jhana focada na respiração, reúne todas as três formas de fabricações - corporal, verbal e mental - num único conjunto. Ao fazê-lo, leva todos os agregados que jogam uma variedade de funções no padrão da origem dependente, e reúne-os numa configuração onde a atenção adequada pode convenientemente focar todas as suas interacções de uma só vez. Para expressar isto em termos das quatro nobres verdades, ela leva os agregados que compõem a primeira nobre verdade e dá-lhes um papel na quarta [III/H/i]. Desta forma, a dupla camada de relações mencionadas acima - entre o nome e  forma, por um lado, e as fabricações por outro - podem ser colocadas para utilização em separado, ao invés de misturar, da rede de causalidade que conduz ao sofrimento e à dor. Em termos de prática de meditação, esta dupla relação de camadas, corresponde aos cinco elementos da nobre concentração correcta, [(P) 150]. Os três tipos de fabricação cobrem o mesmo terreno que os quatro níveis de jhana, enquanto o sub factor da atenção sujeito ao "nome" forma uma camada separada da actividade mental que permite acompanhar a prática de jhana e desenvolvê-la como uma habilidade [II / G].

Como o processo de desenvolvimento de competências se torna mais e mais refinado, este nível de atenção volta-se para o quinto nível reflexivo da nobre concentração que permite analisar o estado de jhana, enquanto ele estiver presente, e, assim, desenvolver um discernimento aguçado da sua natureza fictícia. A [(P) 172 mostra, que se começa a ver que jhana é composto não só de tais "fabricações" sub factores como pensamento direccionado, avaliação, sentimento e percepção, mas também da consciência sensorial e do mesmo modo "nome" factores como a atenção, intenção, e contacto. Por outras palavras, a linha de fronteira entre os diferentes níveis de actividade mental começam a quebrar. Isto permite a fusão de discernimento e concentração, observados em II/H e III/H, em que o discernimento concentrado começa a tomar o seu próprio funcionamento como seu objecto. Como discernimento no papel de "objecto" curto circuita com o discernimento, no papel de "aproximação", [II/B], então o contacto entre os factores de nome e forma, por um lado, e a consciência sensorial, por outro, terminam num estado de plena consciência. Na imagem do Ven. Sariputta, [(P) 228], um dos dois feixes de junco é afastado, e todo o edifício do sofrimento com base neles desmorona.

Outro ponto crucial a notar na compreensão de como desmantelar o funcionamento da origem dependente que se coloca, é que as relações entre os factores específicos e os seus vizinhos na lista, não são todos iguais. Em alguns casos, o factor x é causa suficiente para o factor y. O que isto significa é que sempre que ocorre x, y virá sempre a seguir. Um exemplo é a relação entre o contacto e o sentir, ou entre o apego e os demais factores que conduzem ao sofrimento. Sempre que há contacto na presença da consciência, lá terá de estar o sentir. Sempre que há apego, haverá o sofrimento e a dor. Assim, é impossível reduzir o processo a essas ligações. No entanto, existem outros casos em que x é uma causa necessária mas não suficiente, para y. Por outras palavras, x tem de estar presente para y ocorrer, mas y não tem de suceder cada vez que há x. Exemplos disso são as ligações entre a consciência e o nome e forma, entre o sentir e o desejo, e entre o desejo e o apego. Em cada um destes casos tem de haver um factor adicional - a presença da ignorância, a mais subtil e fundamental das raízes da inabilidade - para o X para dar lugar a y.

Este facto é o que abre o caminho a uma atenção adequada, para trazer o fim do sofrimento e da dor. Ao mesmo tempo ele determina exactamente qual deve ser o caminho. Uma análise de como isso acontece, revela em poucas palavras a convergência de muitos dos temas deste livro: o papel dos três níveis dos quadros de referência prática [II/B], e por extensão os três níveis no desenvolvimento da concentração [III/E] e discernimento [III/H], a maneira pela qual os princípios da condicionalidade isto/aquilo e a destreza [I/A] se aplicam à prática, e da maneira em que as funções adequadas para as quatro nobres verdades - entendendo o sofrimento, abandonando a sua origem, percebendo a sua cessação, e desenvolvendo o caminho [III/H/i] - na prática são um.

O resume é o seguinte: Se cada factor da origem dependente fosse uma causa suficiente para o factor seguinte, o padrão seria absolutamente determinista e não haveria nenhuma maneira de sair dele. No entanto, nos casos em que a ligação entre x e y é necessária mas não suficiente, então em termos de condicionalidade isto/aquilo, o factor x é a entrada do passado - mesmo que apenas uma fracção de segundo passado - considerando que a ignorância é a entrada do presente necessária para dar origem a y. Assim, a estratégia da prática deve ser a utilização de uma atenção adequada para eliminar a ignorância, na presença de x. Para isso, deve-se concentrar em compreender o agregado que funciona como x - ou, no caso da ligação desejo/apego, que funciona como o potencial objecto de x. No primeiro, isto significa aprender a concentrar-se no agregado em si. Então, para superar a inabilidade inerente à ignorância, é preciso ganhar familiaridade prática com os valores agregados na sua função como um factor na prática hábil de jhana, [(P) 173]. Como esta abordagem alcança um estado de mestria, torna-se  um os poderes de
discernimento sobre o "como" a abordagem à prática, tomando-o como "o quê" ou objecto de investigação, até que se possa ver o conjunto, mesmo neste papel, em termos das quatro nobres verdades [III/H/i]. Quanto mais preciso e abrangente for este conhecimento, menos desejo é produzido; a menos desejo produzido, menos efluentes daquela nuvem se conhece. Com o culminar do conhecimento totalmente claro, a ignorância é totalmente eliminada, juntamente com o seu acompanhante desejo e, assim, a entrada presente que mantém o ciclo, termina. Isto atinge um ponto de "ressonância" [I/A], o ponto de não formação no qual o ciclo quebra-se, e onde a dor e o sofrimento cessam.

As tradições práticas modernas divergem quanto às ligações da origem dependente.  Elas concentram-se no objectivo de ocasionar a cessação do desejo e, assim, realizar a terceira nobre verdade. Para efeitos do presente ensaio, discutiremos três destas ligações, e como elas se relacionam com as três diferentes listas de factores mencionados acima. Estes diferentes pontos de foco são considerados como as melhores alternativas para resolver o problema do sofrimento e da sua cessação. Todos são igualmente válidos, e assim, é até o meditador que individualmente escolhe o foco que lhe parece mais agradável e compreensível, e o segue.

A primeira lista de factores da origem dependente, que leva o processo até à dependência mútua da consciência e do nome e forma, enfatiza justamente a ligação: como o nome e forma dependem da consciência, e como a consciência se relaciona com o nome e forma. A [(P) 233 trata este ponto em detalhe, usando o termo "fabricação" para cobrir a atenção, a intenção, e o contacto. Em termos práticos, esta abordagem foca a questão de como a consciência se relaciona com os seus objectos, fazendo uso da intenção hábil e da correcta atenção (em termos das quatro nobres verdades) como a abordar para ajudar a remover qualquer sentimento de paixão ou desejo de nome e forma. Uma vez que as formas mais gritantes da paixão e do desejo tenham sido eliminadas, esta abordagem, em seguida, remove a paixão e o desejo, até mesmo na abordagem de hábeis intenções e de uma atenção adequada em si. A consciência - assim privada do seu apoio em nome e forma, quer em termos de objectos ou de abordagens [II/B] - não tem qualquer base para a proliferação e por isso é libertada. Passagens relacionadas com esta perspectiva de Despertar, incluem [(P) 233, 234 e 239.

Quanto à segunda lista, que segue o padrão de origem dependente até à fabricação e ignorância, já notamos que esta é simplesmente uma explicação de um tipo particular de relação entre consciência e nome e forma. Observámos também [III/E] que todos os três tipos de fabricações, no seu aspecto actual, estão reunidos na experiência de jhana, baseados na respiração. Assim, a questão aqui é como controlar jhana ao ponto de se poder voltar atrás, no quinto factor dos cinco factores da nobre concentração, [(P) 150], de modo a superar a própria ignorância do querer, e da natureza das fabricações de jhana ou de quaisquer pontos de vista e suposições - baseados na atenção inadequada - que podem estar por trás da realização de jhana [(P) 237]. Com a cessação da ignorância, não há nada desejado ou fabricado para formar um local
da consciência. Este ponto de não fabricação - onde não há um sentir de qualquer coisa a fazer, ou que qualquer outra pessoa está fazendo algo, [(P) 229] - nada é criado por uma questão de devir ou não devir. Como resultado, a consciência é libertada. Passagens relacionadas com esta perspectiva de Despertar, incluem, [(P) 225-26.

Na terceira lista da origem dependente, que segue o padrão para a dependência mútua da ignorância e dos efluentes, o foco é sobre os actos de sustentação do apego e dos estados resultantes do devir que, condicionados pela ignorância, geram mais ignorância. A dificuldade em concentrar-se no devir é o seu aparente contrário, não devir - a destruição do que vem a ser - também pode actuar como um objecto de
desejo, conduzindo mais adiante ao devir [(P) 221-22]. Assim, a questão é como focar os inconvenientes da sensualidade e do devir, sem cair na armadilha oposta de querer o não devir. Como [(P) 182 mostra, isso requer ver as desvantagens de todos os estados da vontade, independentemente da vontade visar a proliferação ou a destruição. Uma vez que a mente tenha abandonado todos os estados, a única alternativa deixada em aberto é o equilíbrio da não fabricação, o limite para o Não Concebido. Passagens relacionadas com esta perspectiva de Despertar, incluem, [(P) 221-22.

Apesar destes três pontos de focagem diferirem em ênfase, em essência, eles vêm para diferentes aspectos da mesma abordagem. Em todo caso, deve-se usar intenções hábeis e correcta atenção, para minar o desejo e a ignorância sobre os cinco agregados, para que as fabricações não sejam activadas por uma questão de segurança do devir. Nesta falta de activação - o momento de não formação - a consciência liberta-se dos agregados, tanto na sua função como os objectos de consciência, como na sua função com a intenção e a atenção, que servem de abordagem para a libertação. As diferenças entre os pontos de focagem estão principalmente nas perguntas que eles fazem na elaboração de uma visão do problema de perto. Nisto, vemos a verdadeira função dos ensinamentos da origem dependente na prática: como um guia para uma atenção adequada. Não só o ensino proporciona uma maneira directa da sua experiência de visualização que evita perguntas inúteis de ser e não ser, [(P) 186], eu e os outros, [(P) 228-230], também dá um quadro de inspiração de formas alternativas de fazer perguntas adequadas sobre os momentos cruciais no fluxo dos fenómenos condicionados em si. Tal como acontece com todos os ensinamentos do Buda, uma vez que os processos de discernimento, inspirados na doutrina da origem dependente tenham cumprido integralmente a sua função, o ensino em si é transcendido na libertação da consciência.
Quando a consciência é libertada a partir dos objectos que trazem a consciência sensorial em jogo [(P) 232], tudo o que resta é "a consciência, sem recurso, sem fim, totalmente luminosa" [(P) 235]. Esta consciência - que está para além "na medida em que existem meios de designação, de expressão e descrição... na medida em que a esfera do discernimento se estende, na medida em que o ciclo gira para a manifestação (cognoscibilidade) deste cosmos "[(P) 231] - é a experiência da meta. Existem algumas dúvidas sobre se a meta pode ser equacionada com a terceira nobre verdade. Algumas passagens no Canon [SN 43,1-44; SN 22,86] parecem indicar que sim, outras [como Sn V.6; MFU, p. 28; AN 10,58, e especialmente o final de MN 27], que não. Esta contradição pode ser resolvida, referindo que a plena realização da terceira nobre verdade e a experiência do objectivo são duas coisas diferentes, tão intimamente relacionados que uma não pode ser vivida sem a outra. A sua relação pode ser comparada observando-se um longo prédio valioso no decurso da limpeza do seu jardim. O acto de limpeza não é o mesmo que o seu valor, mas somente no decurso de fazer o primeiro bem e com atenção este pode ser encontrado. Como um professor moderno tem dito, o facto de a terceira nobre verdade envolver uma responsabilidade significa que é parte da realidade fabricada, ao passo que o objectivo no final do caminho é absolutamente não fabricado. Livre de todas as acções e esforços, ela pertence a uma dimensão totalmente diferente, e assim - apesar de encontrada juntamente com a verdade da cessação - é algo muito além e sem ligações.

Do tempo do Despertar para a morte, continua a haver uma sensação de contacto dissociada entre o interior e o exterior que compreende o antigo carma do Desperto, [(P) 15] e os seus/suas únicas experiências de sofrimento, inerentes às dimensões do tempo e do presente: contacto, em que há sensibilidade à dor e prazer nessas coisas; dissociado, em que a paixão e prazer, os grilhões, impurezas e ligações, entre os meios internos e externos são totalmente cortados pelo [discernimento MN 146; MFU, p. 113]. O carma passado, portanto, atravessa o padrão da origem dependente do nome e forma-se através da consciência e sentimentos, mas - sem os factores de moldagem de ignorância e do desejo - o sentimento de dor e prazer não realimenta interiormente quaisquer padrões causais que conduzem ao devir, [(P) 219], ou a qualquer carma renovado. Os textos comparam esta situação a um fogo que se apagou, mas cujas brasas ainda estão brilhando e quentes [Thag 15,2; MFU, p. 34]. Eventualmente, o velho carma esgota-se com a morte do Iluminado, e há uma total Desvinculação como a de um fogo tão completamente desvinculado do seu combustível, que as brasas tornam-se completamente frias. Embora esta analogia possa soar negativa em termos de ideias modernas sobre o funcionamento de fogo, no tempo do Buda, foi reconhecida como uma imagem, não de extinção ou aniquilamento, mas de liberdade de modo ilimitado e irreversível que não pode ser descrita.

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Passagens do cânone Pali

(P) 208.

Se as raízes permanecerem

intactas e fortes,

numa árvore, mesmo cortada,

ela voltará a crescer.

Assim também se um desejo latente

não está erradicado,

o sofrimento retornará

outra vez
e
outra vez.
- DHP.338


(P) 209. Gandhabhaka: Seria bom senhor, se o Abençoado me ensinasse a origem e fim do sofrimento.

O Buda: "Se eu fosse ensinar-lhe a origem e fim do sofrimento, com referência ao passado, dizendo: ‘Assim foi no passado’, seria duvidoso e confuso. Se eu fosse ensinar-lhe a origem e fim do sofrimento, com referência ao futuro, dizendo: ‘Assim será no futuro’, seria duvidoso e confuso. Então, ao invés, eu – sentado aqui - irei ensinar, você sentado ali, a origem e fim do sofrimento. Ouça e preste muita atenção. Eu vou falar.

Gandhabhaka: Como disse, senhor.

O Buda: Agora pense: Existem pessoas em Uruvelakappa que, se elas forem assassinadas, presas, multadas ou censuradas, lhe causariam tristeza, lamentação, dor, angústia ou desespero?

Gandhabhaka: Sim, há...

O Buda: E existem pessoas em Uruvelakappa que, se elas forem assassinadas, presas, multadas ou censuradas, não lhe causariam tristeza, lamentação, dor, angústia ou desespero?

Gandhabhaka: Sim, há...

O Buda: Agora, qual é a causa, qual é a razão, porque o assassinato... de alguns lhe causaria tristeza... e o assassinato... dos outros não lhe causaria nenhuma dor...?

Gandhabhaka: Aqueles... cujo assassinato... poderia causar-me tristeza... são aqueles por quem eu sinto desejo e paixão. Aqueles... cujo assassinato... não me causaria nenhuma tristeza... são aqueles para os quais eu não sinto nenhum desejo ou paixão.

O Buda: Ora, do que você percebeu, apreendeu e alcançou, agora mesmo neste presente, sem levar em conta o tempo, você pode desenhar uma inferência com relação ao passado e ao futuro: "Qualquer que seja o sofrimento, que surja, que surgiu para mim no passado, tudo isso tinha o desejo como sua raiz, tinha o desejo como a sua causa, pois o desejo é a causa do sofrimento. E todo o sofrimento, que surgiu, que vai surgir para mim no futuro, tudo isso vai ter o desejo como raiz, terá o desejo como a sua causa, pois o desejo é a causa do sofrimento.

Gandhabhaka: Espantoso, senhor. Estupendo. Como bem o Abençoado colocou: Seja qual for o sofrimento, que surja, que surgiu para mim no passado, tudo isso tinha o desejo como sua raiz, tinha o desejo como a sua causa, pois o desejo é a causa do sofrimento. E todo o sofrimento, que surja, que vai surgir para mim no futuro, tudo isso vai ter o desejo como raiz, vai ter o desejo como a sua causa, pois o desejo é a causa do sofrimento. Eu tenho um filho, senhor, chamado Ciravasi, que mora longe daqui. Quando me levanto pela manhã, eu envio um homem, dizendo: 'Vai, descobrir o que Ciravasi está a fazer." E enquanto o homem não voltar, estou simplesmente fora de mim, [pensando], 'Não deixe Ciravasi ficar doente! "

O Buda: Agora, o que você acha: Se Ciravasi fosse assassinado, preso, multado ou censurado, você sentiria tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero?

Gandhabhaka: Se o meu filho Ciravasi fosse assassinado, preso, multado ou censurado, a minha vida seria muito alterada. Então, como poderia eu não sentir tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero?

O Buda:... E o que você acha: Antes de ter visto ou ouvido falar da mãe de Ciravasi, você sentiu paixão, desejo, ou amor por ela?

Gandhabhaka: Não, senhor.

O Buda: E depois que você ter visto ou ouvido a mãe de Ciravasi, você sentiu paixão, desejo, ou amor por ela?

Gandhabhaka: Sim, senhor.

O Buda: Agora, o que você acha: Se a mãe de Ciravasi fosse assassinada, presa, multada ou censurada, você sentiria tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero?

Gandhabhaka: Se a mãe de Ciravasi fosse assassinada, presa, multada ou censurada, a minha vida seria muito alterada. Então, como poderia eu não sentir tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero?

O Buda: Assim, por esta linha de raciocínio pode ser percebido como o sofrimento, quando acontece, surge: Tudo o que tem o desejo como a sua raiz, tem o desejo como a sua causa, pois o desejo é a causa do sofrimento.
- SN 42,11

(P) 210. O desejo e a sua cessação. Agora, qual é a nobre verdade da origem do sofrimento? O desejo que favorece o devir - acompanhado pela paixão e prazer, saboreando agora aqui e agora ali - isto é, o desejo pela sensualidade, o desejo de devir, o desejo por não devir.

E de onde vem esse desejo, que quando surge, acorda? E onde, quando se instala, ele permanece? Em tudo o que é cativante e sedutor em termos do mundo: que é onde este desejo, quando surge, acorda. Isto é onde, assim que se instala, ele permanece.

E o que é cativante e sedutor em termos do mundo? O olhar é cativante e sedutor em termos do mundo. É aí que esse desejo, quando surge, acorda. É aí que, quando se instala, permanece.

O ouvido... O nariz... A língua... O corpo... O intelecto...
 
Formas... Sons... Cheiros... Gostos... sensações tácteis... Ideias...
 
A consciência do olhar... A consciência do ouvido... A consciência do olfacto... A consciência do paladar... A consciência do corpo... A consciência do intelecto...
 
O contacto com os olhos... O contacto com o ouvido... O contacto com o olfacto... O contacto com o paladar... O contacto com o corpo... O contacto com o intelecto...

O sentir que nasce do contacto com os olhos... O sentir que nasce do contacto no ouvido... O sentir que nasce do contacto no olfacto... O sentir que nasce do contacto no paladar... O sentir que nasce do contacto do corpo... O sentir que nasce do contacto do intelecto...

A percepção das formas... A percepção dos sons... A percepção dos cheiros... A percepção de gostos... A percepção das sensações tácteis... A percepção de ideias...
 
Intenção de formas... Intenção de sons... Intenção de cheiros... Intenção de gostos... Intenção de sensações tácteis... Intenção de ideias...
 
Desejo por formas... Desejo por sons... Desejo por cheiros... Desejo por gostos... Desejo por sensações tácteis... Desejo por ideias...
 
Pensamento dirigido para as formas... Pensamento dirigido para os sons... Pensamento dirigido para os cheiros... Pensamento dirigido para os gostos... Pensamento dirigido para as sensações tácteis... Pensamento dirigido para as ideias...
 
Avaliação das formas... Avaliação dos sons... Avaliação dos cheiros... Avaliação dos gostos... Avaliação das sensações tácteis... Avaliação das ideias é cativante e sedutor em termos do mundo; que é onde este desejo, quando surge, acorda. Isto é onde, assim que se instala, ele permanece.
Isto é chamado a nobre verdade da origem do sofrimento.

E qual é a nobre verdade da cessação do sofrimento? O desaparecimento e cessação sem vestígios, a renuncia, o abando, o libertar-se e desprender-se desse mesmo desejo.

E onde, ao ser abandonado, é este desejo abandonado? E onde, quando cessar, ele cessa? Tudo o que é cativante e sedutor em termos do mundo: é aí que, ao ser abandonado, este desejo é abandonado. É aí que, quando cessar, ele cessa.

E o que é cativante e sedutor em termos do mundo? O olho é cativante e sedutor em termos do mundo. É aí que, ao ser abandonado, este desejo é abandonado. É aí que, quando cessar, ele cessa.

O ouvido... O nariz... A língua... O corpo... O intelecto...
 
Formas... Sons... Cheiros... Gostos... sensações tácteis... Ideias...
 
A consciência do olho... A consciência do ouvido... A consciência do nariz... A consciência da língua... A consciência do corpo... A consciência do intelecto...

O contacto com os olhos... O contacto com o ouvido... O contacto com o nariz... O contacto com a língua... O contacto com o corpo... O contacto com o intelecto...
 
A sensação que nasce do contacto com os olhos... A sensação que nasce do contacto no ouvido... A sensação que nasce do contacto no nariz... A sensação que nasce do contacto na língua... A sensação que nasce do contacto do corpo... A sensação que nasce do contacto no intelecto...
 
A percepção das formas... A percepção dos sons... A percepção dos cheiros... A percepção de gostos... A percepção das sensações tácteis... A percepção de ideias...
 
A intenção de formas... A intenção de sons... A intenção de cheiros... A intenção de gostos... A intenção de sensações tácteis... A intenção de ideias...

O desejo por formas... O desejo por sons... O desejo por cheiros... O desejo por gostos... O desejo por sensações tácteis... O desejo por ideias...
 
O pensamento dirigido para as formas... O pensamento dirigido para os sons... O pensamento dirigido para os cheiros... O pensamento dirigido para os gostos... O pensamento dirigido para as sensações tácteis... O pensamento dirigido para as ideias...
 
A avaliação das formas... A avaliação dos sons... A avaliação dos cheiros... A avaliação dos gostos... A avaliação das sensações tácteis... A avaliação das ideias é cativante e sedutora em termos do mundo. É aí que, ao ser abandonado, este desejo é abandonado. É aí que, quando cessar, ele cessa.

Isto é chamado a nobre verdade da cessação do sofrimento.
- DN 22

(P) 211. E qual é o método nobre que é justamente visto e justamente expulso pelo discernimento? Há o caso em que um discípulo dos nobres verifica:

Quando isto é, aquilo é.
Do surgimento disto vem o surgimento daquilo.
Quando isto não é, aquilo não é.
Da cessação disto, vem a cessação daquilo.

Por outras palavras:

Da ignorância como condição, vêm as fabricações.
Das fabricações como condição, vem a consciência.
Da consciência como condição, vem o nome e forma.
Do nome e forma como condição, vem as seis bases dos sentidos.
Das seis bases dos sentidos como condição, o contacto.
Do contacto como condição vem os meios dos sentidos.
Dos sentimentos como condição, vem o desejo.
Do desejo como condição, a sustentação do apego.
Da sustentação do apego como condição, vem o devir.
Do devir como condição, vem o nascimento.
Do nascimento como condição, então o envelhecimento e a morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero entram em jogo. Essa é a origem de toda essa massa de sofrimento.

Ora a partir do desaparecimento e cessação dessa mesma ignorância cessam as fabricações. Da cessação das fabricações, cessa a consciência. Da cessação da consciência, cessa o nome e a forma. Da cessando do nome e da forma vem a cessação das seis bases dos sentidos. Da cessação das seis bases dos sentidos, vem a cessação do contacto. Da cessação do contacto vem a cessação do sentir. Da cessação do sentir vem a cessação do desejo. Da cessação do desejo vem a cessação da sustentação do apego. Da cessação da sustentação do apego, vem a cessação do devir. Da cessação do devir, cessa o nascimento. Da cessação do nascimento, o envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, tudo cessa. Esta é a cessação de toda essa massa de sofrimento.

Este é o método nobre que é justamente visto e justamente abandonado pelo discernimento.
- AN 10,92

(P) 212. Monges, vou ensinar-lhes a origem e desaparecimento do mundo. Ouçam e prestem muita atenção. Eu vou falar.

Qual é a origem do mundo? Na dependência do olho e das formas surge a consciência no olho. A união destes três é o contacto. Do contacto como condição surge o sentir. Do sentir como condição, surge o desejo. Do desejo como condição, surge a sustentação do apego. Da sustentação do apego como condição, surge o devir. Do devir como condição, surge o nascimento. Do nascimento como condição, então o envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero entram em jogo. Esta é a origem do mundo. (Da mesma forma com a orelha, nariz, língua, corpo e intelecto).

E qual é o desaparecimento do mundo? Na dependência do olho e das formas surge a consciência do olho. A união destes três é o contacto. Do contacto como condição surge o sentir. Do sentir como condição, surge o desejo. Agora, a partir do desaparecimento e cessação desse mesmo desejo surge a cessação da sustentação do apego. A partir da cessação da sustentação do apego vem a cessação do devir. Da cessação do devir, surge a cessação do nascimento. Da cessação do nascimento, o envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero, tudo cessa. Esta é a cessação de toda essa massa de sofrimento. Este é o desaparecimento do mundo. (Da mesma forma com a orelha, nariz, língua, corpo e intelecto).
- SN 35,107

(P) 213. Um certo monge: "O mundo, o mundo (loko)", diz-se. Até que ponto a palavra "mundo" se aplica?

O Buda: Ele desintegra-se (lujjati), por isso é chamado de 'mundo'. Agora, o que se desintegra? O olho desintegra-se. As formas desintegram-se. A consciência no olho desintegra-se. O contacto visual desintegra-se. E qualquer coisa que surja na dependência de contacto visual, experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor, também se desintegra.

O ouvido desintegra-se. Os sons desintegram-se...

O nariz desintegra-se. Os aromas desintegram-se...

A língua desintegra-se. Os sabores desintegram-se…

O corpo desintegra-se. As sensações tácteis desintegram-se...

O intelecto desintegra-se. As ideias desintegram-se. A consciência intelecto desintegra-se. O intelecto contacto desintegra-se. E qualquer coisa que surge na dependência do intelecto contacto, experimentado como prazer, dor, ou nem prazer, nem dor, também se desintegra.

Ele desintegra-se, por isso é chamado de 'mundo'.
- SN 35, 82

(P) 214. Ananda: Em relação à breve declaração feita pelo Abençoado, depois que ele entrou na sua habitação sem explicar o significado detalhado - ou seja, 'Eu não digo que o fim do mundo está a ser conhecido, visto, e conseguido por peregrinar. Mas também não digo que há uma forma final de sofrimento sem ter chegado ao fim do mundo '- eu entendo que o significado desta detalhada declaração seja esta:

Que, por intermédio do que é que se tem uma percepção de mundo, uma concepção de mundo com relação ao mundo: que, na disciplina de um nobre, é chamado de 'mundo'. Agora, por intermédio do que é que uma pessoa tem uma percepção de mundo, uma concepção de mundo com relação ao mundo? Por meio do olho... do ouvido... do nariz... da língua... do corpo... do intelecto tem-se uma percepção do mundo, uma concepção do mundo com relação ao mundo.
- SN 35,116

(P) 215. Agora, quais, bhikkhus, são as 44 bases do conhecimento? O conhecimento em relação ao envelhecimento e morte, o conhecimento em relação à origem do envelhecimento e do conhecimento da morte, no que diz respeito à cessação do envelhecimento e morte, o conhecimento no que diz respeito ao caminho da prática que conduz à cessação do envelhecimento e morte. (Da mesma forma com o nascimento, o devir, a sustentação do apego, do desejo, do sentir, o contacto, os meios dos seis sentidos, a forma e o nome, a consciência e as fabricações.)

E o que é o envelhecimento e a morte? Qualquer que seja o envelhecimento, decrepitude, instabilidade, cabelos grisalhos, rugas, declínio de força da vida, o enfraquecimento das faculdades dos vários seres neste ou naquele grupo de seres, é chamado de envelhecimento. Seja qual for a morte, o falecer, a ruptura, o desaparecimento, a agonia, o fim da vida, a conclusão do tempo, o quebrar dos agregados, a saída fora do corpo, a interrupção das faculdades da vida dos diferentes seres neste ou naquele grupo de seres, é chamado de morte. Com o surgimento do nascimento vem a origem do envelhecimento e morte. A partir da cessação do nascimento, cessa o envelhecimento e morte. E apenas este nobre caminho óctuplo é o caminho da prática que conduz à cessação do envelhecimento e morte...

Ora, quando o discípulo dos nobres discerne o envelhecimento e morte desta forma, discerne a origem do envelhecimento e morte desta forma, discerne a cessação do envelhecimento e morte desta forma, discerne o caminho da prática que conduz à cessação do envelhecimento e morte desta forma, que é o seu conhecimento do Dhamma (princípio). Por meio deste princípio - visto, entendido, não limitado no tempo, sondado, alcançado - ele tira deduções em relação ao passado e ao futuro: "O que os monges e contemplativos no passado compreenderam do envelhecimento e morte... a origem do envelhecimento e morte... a cessação do envelhecimento e morte... o caminho da prática que conduz à cessação do envelhecimento e morte, todos eles compreenderam o que eu faço agora, o que quer que monges e contemplativos no futuro, compreendam do envelhecimento e morte... a origem do envelhecimento e morte... a cessação do envelhecimento e morte... o caminho da prática que conduz à cessação do envelhecimento e morte, todos irão compreender como eu faço agora." Este é o seu conhecimento de consistência.

Agora, quando estes dois saberes do discípulo dos nobres - o conhecimento de princípios e o conhecimento de consistência – estão puros e claros, ele é chamado um discípulo dos nobres que está consumado em ideias, consumado em visão, alcançou este Dhamma verdadeiro. Ele é dito ver este verdadeiro Dhamma, sendo dotado com o conhecimento de preparação, dotado com o conhecimento claro de formação, alcançado no fluxo do Dhamma, uma pessoa nobre de penetrante discernimento que está batendo à porta do Imortal.

(Da mesma forma com as restantes ligações seguintes às fabricações.)
- SN 12,33

 [(P) 216. Sariputta: Agora, o Abençoado disse: "Quem vê a origem dependente vê o Dhamma; quem vê o Dhamma vê a origem dependente."
- MN 28

(P) 217. Vou ensinar-vos a origem dependente e os fenómenos da origem dependente. Ouçam e prestem muita atenção. Eu vou falar...

Agora, qual é a origem dependente? Do nascimento como condição, surge o envelhecimento e a morte. Se existe ou não o surgimento de Tathagatas, esta propriedade conserva-se - nesta regularidade do Dhamma, nesta ordem do Dhamma, nessa condicionalidade isto/aquilo. O Tathagata desperta directamente para isto, rompe através disto. Despertando directamente e rompendo através disto, ele declara que, ensina, descreve e define-o sucessivamente. Ele revela-o, explica, deixa claro, e diz: 'Olha'. Do nascimento como condição, surge o envelhecimento e a morte.
 (Da mesma forma através da corrente causal para:)

Da ignorância como condição, vêm as fabricações. Se existe ou não o surgimento de Tathagatas, esta propriedade conserva-se - nesta regularidade do Dhamma, nesta ordem do Dhamma, nesta condicionalidade isto/aquilo. O Tathagata desperta directamente para isto, rompe através disto. Despertando directamente e rompendo através disto, ele declara-o, ensina, descreve e define-o. Ele revela-o, explica, deixa claro, e diz: 'Olha'. Da ignorância como condição, vêm as fabricações. O que está lá desta forma é uma realidade, não uma irrealidade, não é diferente do que parece, condicionado por isto/aquilo. Isso é chamado a origem dependente.

E quais são os fenómenos da origem dependente? O envelhecimento e morte são fenómenos com origem dependente: inconstantes, compostos, com origem dependente, sujeitos aos limites, sujeitos ao falecimento, sujeitos a desvanecerem-se, sujeitos à cessação. (Da mesma forma para baixo através da corrente causal para:)

A ignorância é um fenómeno com origem dependente: inconstante, composto, com origem dependente, sujeito ao limite, sujeito a falecer, sujeito a desvanecer-se, sujeito à cessação. Estes são chamados fenómenos de origem dependente.

Quando um discípulo dos nobres viu bem, com correcto discernimento esta origem dependente e estes fenómenos com origem dependente como têm vindo a ser, não é possível que ele vá a correr atrás do passado, pensando, 'Eu estive no passado? Não estive no passado? O que era eu no passado? Como eu era no passado? Tendo sido o quê, o que era no passado? " ou que ele irá correr atrás do futuro, pensando: 'Devo ser no futuro? Eu não deverei ser no futuro? O que serei no futuro? Como serei no futuro? Tendo sido o quê, o que serei no futuro? ' ou que ele estaria no seu íntimo perplexo acerca do presente imediato, pensando, 'Sou eu? Não sou eu? O que sou eu? Como sou eu? De onde veio este ser? Onde está ele ligado? " [(P) 51]

Tal coisa não é possível. Por que isso? Porque o discípulo dos nobres viu bem com discernimento esta correcta origem dependente e estes fenómenos de origem dependente como eles têm vindo a ser.
- SN 12,20
 
(P) 218. Agora o que é o devir? Estes são os três devires: o devir sensual, o devir da forma, e o devir sem forma. Isso é chamado devir.

E o que é a sustentação do apego? Estes quatro são apegos: apego à sensualidade, apego a ideias, preceitos e práticas de apego, e a doutrina de auto-apego. Isto é chamado apego.

E o que é o desejo? Estes são as seis classes de desejo: desejo por formas, desejo por sons, desejo por aromas, desejo por sabores, desejo por sensações tácteis, desejo por ideias. Isso é chamado desejo.

E o que é sensação? Estas são as seis classes de sensação: a sensação que surge a partir de contacto visual, a sensação que nasce a partir de contacto no ouvido, a sensação que nasce a partir de contacto no nariz, a sensação que nasce de contacto na língua, a sensação que nasce de contacto no corpo, a sensação que nasce do contacto do intelecto. Isso é chamado sensação.

E o que é o contacto? Estes são as seis classes de contacto: o contacto visual, o contacto no ouvido, o contacto no nariz, o contacto na língua, o contacto no corpo, o contacto no intelecto. Isso é chamado contacto.

E quais são as seis bases dos sentidos? Estas são as seis bases dos sentidos: a base do olho, a base do ouvido, a base do nariz, a base da língua, a base do corpo, a base do intelecto. Estas são chamadas as seis bases dos sentidos.

E o que é o nome e forma? Sensação, percepção, intenção, contacto e atenção: Isto é chamado nome. Os quatro grandes elementos e a forma dependem dos quatro grandes elementos: Isto é chamado forma. Este nome e esta forma são chamados nome e forma.

E o que é consciência? Estas são as seis classes de consciência: consciência no olho, consciência no ouvido, consciência no nariz, consciência na língua, consciência corporal, consciência do intelecto. Isto é chamado consciência.

E quais são as fabricações? Estas são as três fabricações: a fabricação corporal, a fabricação verbal, a fabricação mental. Estas são chamados fabricações.

E o que é a ignorância? Não conhecer o sofrimento, não conhecer a origem do sofrimento, não conhecer a cessação do sofrimento, não conhecer o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento: Isto é chamado ignorância.
- SN 12,2

(P) 219. Quando um tolo é obstruído pela ignorância e conjugado com o desejo, este corpo resulta nesta forma. Ora, há ambos, este corpo e o nome e forma externos. Aqui, na dependência desta dualidade, há contacto com os seis sentidos. Tocados por estes, ou um ou outro deles, o tolo é sensível ao prazer e à dor. Quando uma pessoa sábia é obstruída pela ignorância e conjugada com o desejo, este corpo, resulta nesta forma. Ora, há ambos, este corpo e o nome e forma externos. Aqui, na dependência desta dualidade, há contacto com os seis sentidos. Tocados por estes, ou um ou outro deles, a pessoa sábia é sensível ao prazer e à dor. Ora, qual é a diferença... aqui entre o sábio e o tolo?...

Na pessoa sábia a ignorância foi abandonada e o desejo foi destruído. Por que isso? A pessoa sábia tem praticado a vida santa para o correcto fim do sofrimento. Portanto, na dissolução do corpo, ele não é dirigido para um corpo [novo]. Não sendo dirigido para um corpo, ele está totalmente livre do nascimento, do envelhecimento, da morte, da tristeza, da lamentação, da dor, da angústia e do desespero. Eu digo a vocês, ele está totalmente livre do sofrimento.
- SN 12,19

(P) 220. O devir. Ananda: Esta palavra, "devir, devir" - até que ponto existe o devir?

O Buda: Se não houvesse carma, amadurecimento nas qualidades da sensualidade, o devir sensual seria discernido?

Ananda: Não, senhor.

O Buda: Assim o carma é o campo, a semente da consciência e a humidade do desejo. A consciência dos seres vivos prejudicada pela ignorância e aprisionada pelo desejo está baseada (sintonizada) nas qualidades baixas. Assim, há a produção de um renovado devir no futuro. Se não houvesse carma amadurecido nas propriedades da forma, o devir da forma seria discernida?

Ananda: Não, senhor.

O Buda: Assim o carma é o campo, a semente da consciência, e a humidade do desejo, [(P) 233]. A consciência dos seres vivos prejudicado pela ignorância e aprisionada pelo desejo está baseada (sintonizada) numa qualidade média. Assim, há a produção de um renovado devir no futuro. Se não houvesse carma amadurecido nas propriedades sem forma, o devir da sem forma seria discernido?

Ananda: Não, senhor.

O Buda: Assim o carma é o campo, a semente da consciência, e a humidade do desejo. A consciência dos seres vivos prejudicada pela ignorância e aprisionada pelo desejo está baseada (sintonizada) numa qualidade refinada. Assim, há a produção de um renovado devir no futuro.  Isto é como existe o devir.

- AN 3,76

(O discurso logo após este é idêntico a este, excepto que a frase, ‘a consciência dos seres vivos... está baseada,’ troca para ‘a intenção e determinação dos seres vivos... está baseada.’)
- AN 3,77

(P) 221. Ouvi dizer que numa ocasião, quando o Abençoado tinha recém Despertado - vivendo em Uruvela pelas margens do Rio Neranjara na sombra da árvore Bodhi, a árvore da iluminação - ele sentou-se à sombra da árvore Bodhi durante sete dias, numa sessão, sensível ao êxtase da libertação. No final dos sete dias, depois de sair da concentração, ele pesquisou o mundo com a visão de um Buda. Quando fez isso, viu os seres vivos ardendo com muita agitação e queimados com muitas chamas nascidas da paixão, ilusão e aversão. Então, ao perceber a importância disso, naquela ocasião, ele exclamou:

Este mundo está em chamas.
Afligidos pelo contacto,
a que chamam a doença "eu",
pois qualquer que sejam os recursos, constroem [qualquer coisa],
que torna forma diferente daquela. [(P) 183]
Vir a ser de qualquer forma,
o mundo é
suportado por vir a ser,
afligidos por vir a ser
e ainda se deleitam
em muito vir a ser.
Onde há prazer,
há medo.
O que se teme
é sofrimento.
Esta vida santa é vivida
para o abandono do devir.

Os contemplativos ou brâmanes dizem que a libertação do devir é através do devir, todos eles não são libertados do devir. Eu digo.
E os contemplativos ou brâmanes que dizem escapar do devir por meio do devir, todos eles não escaparam do devir. Eu digo.

Este sofrimento entra em jogo
na dependência de aquisições.
Com o fim de todo o sustento do apego,
não há sofrimento a entrar em jogo.

Olhem para este mundo:

Os seres, aflitos com a contínua ignorância,
não são libertados
de se deliciarem com o vir a ser.
Todos os níveis de vir a ser,
em qualquer lugar,
de qualquer forma,
são impermanentes, sofredores, sujeitos a alterações.
Vendo isto - como na verdade é –
com correcta sabedoria,
abandona-se o desejo de vir a ser,
sem deleitar-se em não vir a ser.
Do fim total do desejo
vem o desaparecimento e cessação sem deixar vestígios:

Desvinculação.

Para o monge desligado,
da falta do sustento do apego,
não há mais vir a ser.
Ele venceu Mara,
ganhou a batalha,
ultrapassou todos os devires –

Alcançou a meta.
- Ud 3,10


(P) 222. "Sujeitos por dois pontos de vista, alguns seres humanos e divinos unem-se, outros seres humanos e divinos tropeçam directamente no passado, enquanto que aqueles com visão, vêem.

"E como é que alguns se unem? Os seres humanos e divinos desfrutam do devir, deleitam-se no devir, estão satisfeitos com o devir. Quando o Dhamma está sendo ensinado para a causa da cessação do devir, as suas mentes não vão até ele, não são acalmadas por ele, não se contentam em se tornarem firmes nesse propósito. Esta é a forma como alguns se unem.

"E como é que alguns tropeçam directamente no passado Alguns, sentindo-se horrorizados, repelidos e enojados com esse mesmo devir, saboreiam o não devir:" Quando este eu, separar-se do corpo, após a morte, perece e é destruído, e não existe após a morte, isto é pacífico, isto é requintado, isto é suficiente! Isto é como alguns tropeçam directamente no passado.

"E como é aqueles com visão de ver? É o caso em que um bhikkhu vê o que vem a ser como vindo a ser. Vendo o que vem a ser como vindo a ser, ele pratica para o desencantamento com o que tem vindo a ser, desapegado para o que tem vindo a ser, cessando o que vem a ser. Esta é a forma como aqueles com visão, vêem. "

Aqueles que, tendo visto
o que vem a ser
como o que há-de vir a ser,
e passar além
do que vêm a ser,
são libertos de acordo
com o que há-de vir a ser,
através do esgotamento do desejo
do devir.
Se eles compreenderem
o que há-de vir a ser,
e estão livres do desejo
do devir e não - ,
com o não devir
do que virá a ser,
os monges não irão para o devir.
- Iti 49

(P) 223. Fabricações. Visakha: E o que é que, senhora, são as fabricações corporais, o que são as fabricações verbais, quais são as fabricações mentais?

Irmã Dhammadinna: Inspiração e expiração da respiração é corporal, ligada ao corpo, por isso é chamado de fabricação corporal. Tendo dirigido o pensamento e avaliado [a matéria], invade a fala. Portanto, os pensamentos dirigidos e avaliações são chamados de fabricações verbais. Percepção e sensação são mentais, ligadas à mente. Portanto, percepção e sensação são chamadas de fabricações mentais.
- MN 44

(P) 224. Quando há um corpo, o prazer e a dor surgem internamente com a intenção corporal como causa; ou quando há a fala, o prazer e a dor surgem internamente com a intenção verbal como causa; ou quando há o intelecto, o prazer e a dor surgem internamente com a intenção intelectual, como causa.

Da ignorância como condição, então, de sua própria vontade fabrica a formação corporal em função do qual esse prazer e de dor surgem internamente, ou por causa de outros, fabricam a formação corporal em função do qual esse prazer e de dor surgem internamente. Com atenção... ou sem ela fabrica-se a formação do corpo em função de que esse prazer e de dor surgem internamente. (O mesmo ocorre com a formação verbal e intelectual.)

Ora, a ignorância é ligada nestas coisas. Desde o desaparecimento e cessação da mesma ignorância, já não existe [o sentido de] o corpo... a fala... o intelecto em função do qual esse prazer e dor surgem internamente. Já não existe mais o campo, o local, a dimensão, ou a emissão em função do qual esse prazer e dor surgem internamente.
- SN 12,25

(P) 225. Se uma pessoa imersa na ignorância fabrica meritórias formações, a sua consciência vai para o mérito. Se ela fabrica demeritórias formações, a sua consciência passa o demérito. Se ela fabrica uma formação imperturbável, a sua consciência vai para o imperturbável. Quando a ignorância é abandonada por um monge, o conhecimento claro surge. Do desaparecimento da ignorância e do surgimento do conhecimento, ele nem fabrica meritórias formações nem fabrica demeritórias formações, nem imperturbáveis formações. Não fabricando nem querendo, ele não está mantido por nada no mundo. Não mantido, ele não é agitado. Não sendo agitado, ele está totalmente dentro do irrestrito. Ele compreende que 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para este mundo. "

Sentindo uma sensação de prazer, ele percebe que ela é passageira, não aceitou com prazer, não gostou. Sentindo uma sensação de dor... Sentindo uma sensação de nem prazer, nem dor, ele percebe que ela é passageira, não aceitou com prazer, não gostou. Sentindo uma sensação de prazer, ele sente-se dissociado dela. Sentindo uma sensação de dor... Sentindo uma sensação de nem prazer, nem dor, ele sente-se dissociado dela. Ao detectar um sentimento limitado ao corpo, ele compreende que: 'Eu estou sentindo uma sensação limitada ao corpo." Ao detectar um sentimento limitado à vida, ele compreende que: 'Eu estou sentindo uma sensação limitada à vida." Ele compreende que 'Com a dissolução do corpo, após o término da vida, tudo o que é experimentado, não sendo saboreado, crescerá bem frio aqui, enquanto o cadáver permanecer. "

Como se um homem, tendo retirado um vaso aquecido a partir de um forno, e o colocasse no nível do solo: Todo o calor no pote irá diminuir ali, enquanto o barro permanecerá. Da mesma forma, quando sentir uma sensação limitada ao corpo, ele compreende que: 'Eu estou sentindo uma sensação limitada ao corpo. " Ao detectar um sentimento limitado à vida, ele compreende que: 'Eu estou sentindo uma sensação limitada à vida. " Ele compreende que 'Com a dissolução do corpo, após o término da vida, tudo o que é experimenta, não sendo saboreado, cresceár bem frio aqui, enquanto o cadáver permanecer."

O que vocês acham, monges? Irá um monge cujos efluentes terminaram, fabricar uma meritória, uma demeritória ou uma formação imperturbável?

Não, senhor.

Com a inexistência total de fabricações, a partir da cessação das formações, a consciência poderá ser conhecida (manifesta)?

Não, senhor.

(E da mesma forma descendo:) Com a total não-existência de nascimento, a partir da cessação do nascimento, serão envelhecimento e morte perceptíveis?

Não, senhor.

Muito bem, monges. Só assim é que vocês devem interpretar. Só assim é que vocês devem ser convencidos. Só assim é que vocês devem acreditar. Não fiquem em dúvida, não sejam incertos. Isto, justamente isto, é o fim do sofrimento.
- SN 12,51

(P) 226. O que é desejado, o que é preparado, e aquilo que está latente: Isto é um suporte para posicionar a consciência. Existindo um apoio, há uma permanência (ou: um rumo) da consciência. Quando a consciência pousa e cresce, há a criação de um renovado devir no futuro. Quando há a criação de um renovado devir no futuro, não há futuro nascimento, envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero. Esta é a origem de toda essa massa de sofrimento.

Se nada é desejado, se nada for preparado, mas algo fica latente: Este é um suporte para posicionar a consciência... Como [também] é a origem de toda essa massa de sofrimento.

Mas quando nada é desejado, preparado, ou está latente, não há suporte para o posicionamento da consciência. Não havendo apoio, não há permanência da consciência. Quando a consciência não permanece e cresce, não há a criação de um renovado devir no futuro. Quando não há a criação de um renovado devir no futuro, não há futuro nascimento, envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia ou desespero. Esta é a cessação de toda essa massa de sofrimento.
- SN 12,38

(P) 227. Sariputta: Agora, o que é a ignorância, qual é a origem da ignorância, qual é a cessação da ignorância, e qual é o caminho da prática que conduz à cessação da ignorância?

Não conhecendo o sofrimento, não sabendo a origem do sofrimento, não sabendo a cessação do sofrimento, não conhecendo o caminho da prática que conduz à cessação do sofrimento: Isso é chamado de ignorância. Com o surgimento dos efluentes, surge a ignorância. Da cessação dos efluentes vem a cessação da ignorância. E apenas este nobre caminho óctuplo é o caminho da prática que conduz à cessação da ignorância...

Agora, quando um discípulo dos nobres discerne a ignorância desta forma, percebe a origem da ignorância desta forma, discerne a cessação da ignorância desta forma, e discerne o caminho da prática que conduz à cessação da ignorância desta forma, então - tendo abandonado completamente a obsessão com entusiasmo, tendo abolido a obsessão com resistência, depois de ter arrancado a obsessão com as ideias e os conceitos 'eu sou', tendo abandonado a ignorância, tendo dado origem ao claro conhecimento - ele põe fim ao sofrimento no aqui e agora. É nesta medida que o discípulo dos nobres é uma pessoa de visão correcta, os seus pontos de vista estabilizaram-se, dotado com perfeita confiança em relação ao Dhamma, tendo chegado a este verdadeiro Dhamma...

Agora, quais são os efluentes, qual é a origem dos efluentes, qual é a cessação de efluentes, e qual é o caminho da prática que conduz à cessação dos efluentes?

Estes são os três efluentes: o efluente da sensualidade, o efluente do devir e o efluente da ignorância. Com o surgimento da ignorância vem a origem dos efluentes. A partir da cessação da ignorância vem a cessação dos efluentes. E apenas este nobre caminho óctuplo é o caminho da prática que conduz à cessação dos efluentes...

Agora, quando um discípulo dos nobres discerne os efluentes desta forma, percebe a origem dos efluentes desta forma, discerne a cessação dos efluentes desta forma, e discerne o caminho da prática que conduz à cessação de efluentes desta forma, então - tendo abandonado completamente a obsessão com entusiasmo, tendo abolido a obsessão com resistência, depois de ter arrancado a obsessão com as ideias e os conceitos 'eu sou', tendo abandonado a ignorância, tendo dado origem ao claro conhecimento  - ele põe fim ao sofrimento no aqui e agora. É nesta medida que o discípulo dos nobres é uma pessoa de visão correcta, os seus pontos de vista estabilizam-se, dotado de perfeita confiança em relação ao Dhamma, tendo chegado a este verdadeiro Dhamma.
- MN 9

(P) 228. Maha Kotthita: Agora diga-me, Sariputta meu amigo: o envelhecimento e morte são feitos por si mesmos ou feitos por outros ou por ambos, por si mesmos e por outros, ou - sem estrutura própria ou outras estruturas - eles surgem espontaneamente?
Sariputta: Não é o caso, Kotthita meu amigo, que o envelhecimento e morte sejam feitos por si mesmos, que eles sejam feitos por outros, que eles sejam ambos, feitos por si mesmos e feitos por outros, ou que - sem estrutura própria ou outras estruturas – eles surjam espontaneamente. No entanto, do nascimento como condição, vem o envelhecimento e a morte.
 (Da mesma forma com o nascimento, o devir, a sustentação do apego, o desejo, as sensações, o contacto, as seis bases dos sentidos, descendo:)
Maha Kotthita: Agora diga-me: É o nome e forma feitos por si mesmos ou feitos por outros ou por ambos, por si mesmos e por outros, ou - sem estrutura própria ou outras estruturas - eles surgem espontaneamente?
Sariputta: Não é o caso de que nome e forma sejam feitos por si mesmos, que eles sejam feitos por outros, que eles sejam ambos, feitos por si mesmos e feitos por outros, ou que - sem estrutura própria ou outras estruturas – eles surjam espontaneamente.. No entanto, da consciência como condição, vem o nome e forma.
Maha Kotthita: Agora diga-me: é a consciência feita por si mesma ou feita por outros ou por ambos, por si mesma e por outros, ou - sem estrutura própria ou outras estruturas - ela surge espontaneamente?
Sariputta: Não é o caso que a consciência seja feita por si mesma ou feita por outros ou por ambos, por si mesma e por outros, ou - sem estrutura própria ou outras estruturas - ela surge espontaneamente. No entanto, do nome e forma como condição vem a consciência.
Maha Kotthita: Só agora eu entendi o que você disse como... da consciência como condição vem o nome e forma... do nome e forma como condição surge a consciência. Agora, como é o significado do que você disse, para ser compreendido?

Sariputta: Muito bem, então, meu amigo, vou lhe dar uma analogia, pois existem casos em que é através do uso de uma analogia que pessoas inteligentes podem entender o significado do que está sendo dito. É como se dois feixes de junco estivessem encostados um ao outro. Da mesma forma, do nome e forma como condição surge a consciência, da consciência como condição, vem o nome e forma. Do nome e forma como condição, as seis bases dos sentidos ... Assim é a origem de toda essa massa de sofrimento.

Se alguém fosse afastar um desses feixes de canas, o outro cairia, se fosse para afastar o outro, o primeiro cairia. Da mesma forma, a partir da cessação do nome e forma vem a cessação da consciência, a partir da cessação da consciência, cessa o nome e forma. Da cessão do nome e forma vem a cessação das seis bases dos sentidos ... Assim é a cessação de toda essa massa de sofrimento.
- SN 12,67

(P) 229. As pessoas estão fixas na ideia de
'Feito por mim'
e apegadas à ideia de
‘Feito por outro.’
Alguns não percebem isso,
nem vêem isso como um espinho.
Mas para aquele que vê,
tendo extraído esse espinho,
 [O pensamento] 'estou a fazer', não lhe ocorre;
"Outro está fazendo," não lhe ocorre.

Essa raça humana é possuído pela presunção,

Vinculada pela presunção,
Amarrada pela presunção.
Falando de forma prejudicial por causa dos seus pontos de vista
eles não vão além de transmigração.
- Ud 6,6

 [(P) 230. O Buda: "Da ignorância como condição, vem as fabricações... Do nascimento como condição, o envelhecimento e morte, tristeza, lamentação, dor, angústia e desespero entram em jogo Esta é a origem de toda essa massa de aflição e sofrimento."

Quando isso foi dito, um certo bhikkhu disse para o Abençoado: "Qual envelhecimento e morte, senhor? E de quem é este envelhecimento e morte?"

"Não è uma pergunta válida," Disse o Abençoado. Se alguém perguntasse: 'Qual envelhecimento e morte? E de quem é este envelhecimento e morte? " e se alguém perguntar, 'É o envelhecimento e morte uma coisa, e é este envelhecimento e morte de alguém/alguma outra coisa?" ambos teriam o mesmo significado, mesmo que as suas palavras fossem diferentes. Quando há a ideia de que a alma é o mesmo que o corpo, não há a orientação de uma vida santa. E quando existe a visão que a alma é uma coisa e o corpo de outra, não há a orientação de uma vida santa. Evitando estes dois extremos, o Tathagata aponta o Dhamma entre: Do nascimento como condição, vem o envelhecimento e morte ".

"Qual nascimento, senhor? E de quem é esse nascimento?"

"Não é uma pergunta válida," disse o Abençoado.

(Da mesma forma com todas as condições exigidas seguintes às fabricações.)

".... Evitando esses dois extremos, o Tathagata aponta o Dhamma entre: Da ignorância como condição, vem as fabricações. Agora a partir do desaparecimento e cessação da mesma ignorância, cada uma destas versões e desculpas e esquivas – ‘Qual o envelhecimento e morte? E de quem é este envelhecimento e morte?’ ou 'É o envelhecimento e morte uma coisa, e é este envelhecimento e morte de alguém/alguma outra coisa?’ ou ‘A alma é o mesmo que o corpo’, ou ‘A alma é uma coisa e o corpo outra’ - são abandonadas, a sua raiz destruída, feitas como um tronco de Palmyra, privado das condições de desenvolvimento, não destinado a futuros aparecimentos.’

(Da mesma forma com todas as condições exigidas seguintes às fabricações.)
- SN 12,35

(P) 231. Ananda: É incrível, senhor, é surpreendente, quão profunda é esta origem dependente, e quão profunda a sua aparência, e ainda me parece tão clara como clara pode ser.
O Buda: Não diga isso, Ananda. Não diga isso. Profunda é esta origem dependente, e profundo em sua aparência. É por não entender e não penetrar neste Dhamma que esta geração é como um emaranhado, uma confusa bola de corda, como um apressado emaranhado de juncos, e não vai além do ciclo dos planos de privação, desgraça e de destinos ruins...
"Do nascimento como condição, vem o envelhecimento e a morte." Assim foi dito. E esta é a maneira de entender como desde o nascimento como condição, vem o envelhecimento e morte. Se não houvesse nascimento de nenhuma forma, de qualquer forma, de qualquer coisa em qualquer lugar... na ausência absoluta de nascimento da cessação do nascimento, o envelhecimento e a morte seriam discernidos?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Assim, esta é uma causa, esta é uma razão, esta é uma origem, esta é uma condição necessária para o envelhecimento e morte, ou seja, o nascimento. (Da mesma forma para o resto do fluxo de condições necessárias para entrar em contacto.)

"Do nome e forma como condição surge o contacto. Assim foi dito. E esta é a maneira de entender como, do nome e forma como condição surge o contacto. Se as qualidades, características, temas e indicadores pelos quais há uma descrição do nome do grupo (actividade mental) estivessem ausentes, a designação de contacto no que diz respeito à forma de grupo (propriedades físicas) seria discernida?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Se as permutações, sinais, temas e indicadores pelos quais há uma descrição da forma grupo estivessem todos ausentes, a resistência de contacto no que diz respeito ao nome do grupo, seria discernida?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Se as permutações, sinais, temas e indicadores pelos quais há uma descrição do nome grupo e forma grupo estivessem todos ausentes, seria a designação de contacto ou resistência de contacto discernida?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Assim, esta é uma causa, esta é uma razão, esta é uma origem, esta é uma condição necessária para o contacto, ou seja, nome e forma.
"Da consciência como condição, vem o nome e forma." Assim foi dito. E esta é a maneira de entender como da consciência como condição, vem o nome e forma. Se a consciência não descesse para o útero da mãe, iria o nome e forma tomar forma no útero?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Se, depois de descer para o útero, a consciência partisse, o nome e forma seriam gerados para este mundo?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Se a consciência do menino ou menina fosse cortada, o nome e forma amadureceria, cresceria, e atingiria a maturidade?
Ananda: Não, senhor.
O Buda: Assim, esta é uma causa, esta é uma razão, esta é uma origem, esta é uma condição necessária para o nome e forma, ou seja, a consciência.
"Do nome e forma como condição surge a consciência." Assim foi dito. E esta é a maneira de entender como a partir do nome e forma como condição surge a consciência. Se a consciência não ganhasse uma posição no nome e forma, viria o jogo a origem do nascimento, envelhecimento e morte, e o sofrimento no futuro seria discernido?

Ananda: Não, senhor.
Buda: Assim, esta é uma causa, esta é uma razão, esta é uma origem, esta é uma condição necessária para a consciência, ou seja, do nome e forma.
Esta é a medida em que há nascimento, envelhecimento, morte, falecimento, e reaparecimento. Esta é a medida em que existem meios de designação, descrição e expressão. Esta é a medida em que a esfera do discernimento se estende, na medida em que o ciclo gira para a manifestação (cognoscibilidade) deste mundo - ou seja, nome e forma em conjunto com a consciência.
- DN 15

(P) 232. É na dependência de um par que a consciência entra em jogo. E como é que a consciência entra em jogo na dependência de um par? Na dependência do olho e das formas, surge a consciência do olho. O olho é inconstante, mutável, de natureza a tornar-se contrário. As formas são inconstantes, mutáveis, de natureza a tornarem-se contrárias. Assim, este par é ao mesmo tempo fugaz e incerto - inconstante, mutável, de natureza a tornar-se contrário. A consciência do olho é impermanente, mutável, de natureza a tornar-se contrária. Seja qual for a causa, a condição necessária, para o surgimento da consciência do olho, que é inconstante, mutável, de natureza a tornar-se contrária. Tendo surgido na dependência de um factor inconstante, como poderia a consciência do olho ser constante? (Da mesma forma com o ouvido, nariz, língua, corpo e intelecto).
- SN 35,93

(P) 233. Uma vínculo é uma prisão; uma independência é liberdade. A consciência, quando toma uma atitude, fica ligada à forma [a física], apoiada pela forma [como seu objecto], estabelecida na forma, regada com alegria, exibindo crescimento, multiplicando-se e proliferando. A consciência, quando se toma uma atitude, ficar ligado aos sentimentos... à percepção... às fabricações... apresenta crescimento, aumento, proliferação. Era como se alguém dissesse: 'vou descrever uma vinda, uma ida, um falecimento, um surgimento, um crescimento, um aumento ou uma proliferação da consciência para além da forma, do sentimento, da percepção, das formações," o que seria impossível…

Se um monge abandona a paixão da propriedade de forma... dos sentimentos... da percepção... das fabricações... da consciência, então, devido ao abandono da paixão, o apoio é cortado, e a consciência não é edificada. A consciência, assim, não edificada, não proliferara, não realizará qualquer função, é libertada. Devido à sua liberdade, ela permanece firme. Devido à sua firme posição, ela está contente. Devido à sua satisfação, não é agitada. Não sendo agitada, ele [o monge] está totalmente desvinculado, correctamente dentro de si. Ele compreende que 'O nascimento foi destruído, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para este mundo."
- SN 22,53

(P) 234. Existem estes quatro nutrientes para a criação de seres que já nasceram e para o apoio daqueles que procuram um lugar para nascer. Que quatro? Alimento físico, bruto ou refinado; o contacto como segundo, a consciência o terceiro e a intenção intelectual o quarto. Estes são os quatro tipos de alimentos para a criação de seres ou o apoio das pessoas que buscam um lugar para nascer.
Onde há paixão, prazer e desejo para a nutrição de alimento físico, a consciência ali aterra e cresce. Onde a consciência aterra e cresce, o nome e forma aí se estabelecem. Onde nome e forma se estabelecem, há o crescimento das formações. Onde há o crescimento das formações, há a produção de um renovado devir no futuro. Onde há a produção de um renovado devir no futuro, há futuro nascimento, envelhecimento e morte, em conjunto, eu digo-vos, com tristeza, desespero e aflição.
Assim como - quando há corante, laca, pigmento ou amarelo, índigo ou púrpura - um tintureiro ou pintor pinta o retrato de uma mulher ou um homem, completo em todas as suas partes, num painel bem polido ou na parede, ou num pedaço de pano; da mesma maneira, onde há paixão, prazer e desejo, pela nutrição do alimento físico, a consciência aterra ali e crescem... juntos, eu digo-vos, com tristeza, desespero e aflição.
 (Da mesma forma com os outros três tipos de alimento.)
Onde não há paixão pela nutrição do alimento físico, onde não há prazer nem desejo, então a consciência não tem terra firme ou crescimento... O nome e forma não tem acesso... Não há o crescimento das formações... Não há produção de um renovado devir no futuro. Onde não há produção de renovado devir no futuro, não há futuro nascimento, envelhecimento e morte. O qual, eu vos digo, não há dor, aflição ou desespero.
Assim como se houvesse uma casa com telhado ou uma sala coberta, com janelas para o norte, o sul, ou o leste. Quando o sol se levanta, e um raio entrou através da janela, onde faz terra firme?
Na parede ocidental, senhor.
E se não existe parede ocidental...?
No chão, senhor.
E se não há terra...?
Sobre a água, senhor.
E se não há água...?
Não há pouso, senhor.

Da mesma forma, onde não há paixão pela nutrição do alimento físico... a consciência não tem terra firme ou crescimento ... O qual, eu vos digo, não tem dor, aflição ou desespero.

(Da mesma forma com os outros três tipos de alimento.)
- SN 12,64


(P) 235.
Consciência, sem caracteristicas,
sem fim,
de contornos luminosos:
Aqui, a água, terra, fogo, vento não têm fundamento.
Aqui, longo e curto
grossa e fina
bonito e feio
nome e forma
são, sem excedentes,
levados a um fim.
Da cessação da [a actividade da] consciência,
cada um, é aqui, levado a um fim.
- DN 11

(P) 236.
Onde a água, terra, fogo e vento não têm fundamento:
Ali as estrelas não brilham,
o sol não é visível,
a lua não aparece,
a escuridão não é encontrada.

E quando um sábio, uma pessoa honrada,

através da sagacidade
conheceu [isto] para si mesmo,
então, da forma e da sem forma,
de prazer e da dor,

ele é libertado.
- Ud 1,10


(P) 237. Então o Ven. Ananda, juntamente com um grupo de monges, foi para onde o Abençoado estava, em Palileyyaka, na raiz da Auspiciosa Árvore Sal, e na chegada, depois de curvar-se, sentou-se a um lado. Quando estavam sentados, o Abençoado instruiu, exortou, despertou, e encorajou-os com um discurso do Dhamma.
Então esta linha de pensamento surgiu na consciência de um dos monges: "Agora eu me pergunto - sabendo de que forma, vendo de que forma, faz alguém rapidamente acabar com os efluentes?
O Abençoado, percebendo com a sua consciência a linha de pensamento na consciência do monge, disse aos monges: "Eu tenho analisado e vos ensinado o Dhamma, monges. Eu analisei e ensinei-vos os quatro quadros de referência, os quatro esforços correctos, as quatro bases do poder, as cinco faculdades, os cinco pontos fortes, os sete factores para o despertar e ao nobre caminho óctuplo... E ainda aparece essa linha de pensamento na consciência de um dos monges: "Agora eu me pergunto - sabendo de que forma, vendo de que forma, faz alguém rapidamente acabar com os efluentes?
"Bem, então - sabendo de que forma, vendo de que forma, faz alguém rapidamente acabar com os efluentes? Há o caso em que alguém sem instrução, uma pessoa comum... assume a forma (o corpo) como sendo o eu. Essa suposição é uma fabricação. Agora, qual é a causa, qual é a origem, qual é o nascimento, o que é o vir à existência desta fabricação? Para uma pessoa sem instrução, uma pessoa comum, tocada por aquilo que é sentido do nascimento do contacto com a ignorância, o desejo surge. A fabricação é nascida disso. E a fabricação é impermanente, fabricada, de origem dependente. Aquele desejo… Aquele sentimento... Aquele contacto... Aquela ignorância é inconstante, fabricada, de origem dependente. É sabendo e vendo dessa forma que alguém sem demora põe fim aos efluentes.
"Ou ele não assume a forma como sendo o eu, mas ele assume o eu como possuindo forma... a forma como estando no eu... o eu como estando na forma... ou a sensação de ser o eu... o eu como possuído de sensação... a sensação de estar no eu… o eu como estando na sensação… ou a percepção de ser o eu... o eu como possuído de percepção... a percepção como estando no eu... o eu como estando na percepção... ou as formações serem o eu... o eu como possuído de formações... as formações como estando no eu... o eu como estando nas formações... ou a consciência como sendo o eu... o eu como possuído de consciência... a consciência como estando no eu... o eu como estando na consciência.
"Agora, esta suposição é uma fabricação. Qual é a causa... daquela fabricação? Para uma pessoa sem instrução, uma pessoa comum, tocada pelo sentimento nascido do contacto com a ignorância, o desejo surge. Aquela fabricação é nascida daquilo. Aquela fabricação é impermanente, fabricada, de origem dependente. Aquele desejo... Aquele sentimento... Aquele contacto... Aquela ignorância é inconstante, fabricada, de origem dependente. É sabendo e vendo dessa forma que alguém sem demora põe fim aos efluentes.
"Ou... ele pode ter uma visão como esta: "Este eu é o mesmo que o cosmos Serei este eu depois da morte, constante, duradouro, eterno, não sujeito a alterações..." Esta visão eternalista é uma fabricação... Ou... ele pode ter uma visão como esta: "Eu não seria, nem teria o que é meu. Eu não serei, nem terei o que é meu..." Esta visão aniquiladora é uma fabricação... Ou... ele pode estar duvidoso e incerto, não tendo chegado a nenhuma conclusão em relação ao verdadeiro Dhamma. Aquela dúvida, incerteza, e chegar a nenhuma conclusão, é uma fabricação.
Qual é a causa... daquela fabricação? Para uma pessoa sem instrução, uma pessoa comum, tocada por aquilo que é sentido nascido do contacto com a ignorância, o desejo surge. Aquela fabricação é nascida disso. Aquela fabricação é impermanente, fabricada, de origem dependente. Aquele desejo... Aquele sentimento... Aquele contacto... Aquela ignorância é inconstante, fabricada, de origem dependente. É sabendo e vendo dessa forma que alguém sem demora põe fim aos efluentes.
- SN 22,81

(P) 238. O final dos efluentes é para aquele que sabe e vê, eu vos digo, não para aquele que não sabe e não vê. Para quem sabe o quê o que é que vê?... 'Tal é a forma, tal a sua origem, tal o seu desaparecimento. Tal é as sensações... Tal é a percepção... Assim são as formações... Tal é a consciência, tal é a sua origem, tal é o seu desaparecimento. " O final dos efluentes é para quem sabe desta maneira e vê desta maneira.  [(P) 30; 149; 170; 173; 199-207]

O conhecimento da destruição na presença da destruição tem o seu pré-requisito, eu lhes digo. Ela não é sem um pré-requisito. E qual é o seu pré-requisito? Libertação... A libertação tem o seu pré-requisito, eu lhes digo. Ela não é sem um pré-requisito. E qual é o seu pré-requisito? O desapego... O desencanto... O conhecimento e visão das coisas como elas estão realmente presentes... Concentração... Prazer... Serenidade... Entusiasmo... Alegria... Convicção... Sofrimento... Nascimento... Devir... Apego... Desejo... Sensações... Contacto... Os seis meios... Nome e forma... Consciência... Fabricações... As fabricações têm os seus pré-requisitos, eu lhes digo. Elas não são sem um pré-requisito. E qual é o seu pré-requisito? Ignorância...

Assim como quando os deuses derramam chuva em gotas pesadas e estrondosos trovões nas montanhas altas: A água, que flui para baixo ao longo das encostas, preenche a fenda da montanha e racha a vala. Quando a fenda da montanha e as fendas e os barrancos estão cheios, ela enchem os pequenos lagos. Quando os pequenos lagos estão cheios, ela enche os grandes lagos... os pequenos rios... os grandes rios. Quando os grandes rios estão cheios, eles enchem o grande oceano. Da mesma forma:

as formações tem a ignorância como seu pré-requisito,
a consciência tem as formações como seu pré-requisito,
o nome e forma tem a consciência como seu pré-requisito,
as seis bases dos sentidos tem o nome e forma como seu pré-requisito,
o contacto tem as seis bases dos sentidos como seu pré-requisito,
o sentimento tem o contacto como o seu pré-requisito,
o desejo tem o sensação como seu pré-requisito,
o apego tem o desejo como seu pré-requisito,
o devir tem o apego como seu pré-requisito,
o nascimento tem o devir como seu pré-requisito,
a aflição e o sofrimento tem o nascimento como seu pré-requisito,
a convicção tem a aflição e o sofrimento como seu pré-requisito,
a alegria tem a convicção como seu pré-requisito,
o êxtase tem a alegria como seu pré-requisito,
a serenidade tem o êxtase como seu pré-requisito,
o prazer tem a serenidade como pré-requisito,
a concentração tem o prazer como seu pré-requisito,
o conhecimento e a visão das coisas como elas realmente estão presentes tem a concentração como seu pré-requisito,
o desencanto tem o conhecimento e a visão das coisas como elas realmente estão presentes como seu pré-requisito,
o desapego tem o desencanto como seu pré-requisito,
a liberdade tem o desapego como seu pré-requisito,
o conhecimento da destruição tem a liberdade como seu pré-requisito.
- SN 12,23


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H (iv). Discernimento: A Quarta Verdade

(P) 239. Antes do meu Despertar quando eu era apenas um adormecido Bodisatva, a realização veio a mim: "Como este mundo tem caído em dificuldade! Ele nasce, envelhece, morre, desaparece e reaparece, mas não discerne o escape desse sofrimento, do envelhecimento e da morte. Quando é que ele vai discernir o escapar deste sofrimento, do envelhecimento e da morte? "

Então o pensamento ocorreu-me: 'O envelhecimento e a morte existem quando existe o quê? A partir do quê como condição, existem o envelhecimento e a morte? Da minha atenção adequada veio o progresso do discernimento: Envelhecimento e morte existem quando existe o nascimento. Do nascimento como condição, vem o envelhecimento e a morte. " Então o pensamento ocorreu-me, 'O nascimento existe quando existe o quê? A partir do quê como condição, vem o nascimento? De minha atenção adequada, veio o progresso do discernimento: 'O nascimento existe quando o devir existe. Do devir como condição, vem o nascimento... 'O nome-materialidade
existe quando existe o quê? A partir do quê como condição, existe o nome e a forma? De minha atenção adequada, chegou o progresso do discernimento: 'O nome-materialidade existe quando a consciência existe. Da consciência como condição, vem o nome e a forma. " Então o pensamento ocorreu-me: "A consciência existe quando existe o quê? A partir do quê como condição, vem a consciência? De minha atenção adequada, chegou o progresso do discernimento: 'A consciência existe quando o nome-materialidade existe. Do nome-materialidade como condição surge a consciência."
Então o pensamento correu-me: "Esta consciência volta para o nome e a forma, e não vai mais longe. É nesta medida que há o nascimento, envelhecimento e morte, decai e reemerge, ou seja, do nome-materialidade como uma condição, vem a consciência, da consciência como condição, vem o nome e a forma. Do nome-forma como condição, vem as seis bases dos sentidos... Assim é a origem desta massa de sofrimento. A origem da origem. A visão surgiu, o conhecimento claro surgiu, a sabedoria surgiu, o conhecimento surgiu, a iluminação surgiu dentro de mim em relação a coisas não ouvidas antes.
Então o pensamento ocorreu-me: 'O envelhecimento e a morte não existem quando não existe o quê? Cessando o quê, vem a cessação do envelhecimento e da morte? De minha atenção adequada, veio o avanço do discernimento: ‘O envelhecimento e a morte não existem quando o nascimento não existe. Da cessação do nascimento, cessa o envelhecimento e a morte’... ‘O nome-materialidade não existe quando não existe o quê? A partir da cessação do quê vem a cessação do nome e da forma? Da minha atenção adequada, chegou o avanço do discernimento: 'O nome-materialidade não existe quando a consciência não existe. Da cessação da consciência, cessa o nome e a forma. " Então o pensamento ocorreu-me: "A consciência não existe quando não existe o quê? Cessando o quê vem a cessação da consciência? " Da minha atenção adequada, chegou o avanço do discernimento: 'A consciência não existe quando o nome-materialidade não existe. Cessando o nome e a forma
vem a cessação da consciência."
O pensamento ocorreu-me: 'Eu conquistei este caminho para o despertar, ou seja, a partir da cessação do nome e da forma, vem a cessação da consciência, a partir da cessação da consciência, cessa o nome e a forma. Cessando o nome e a forma vem a cessação das seis bases dos sentidos... Assim cessa toda essa massa de sofrimento. A cessação da cessação. ' A visão surgiu, o conhecimento claro surgiu, o
discernimento surgiu, o conhecimento surgiu, a iluminação surgiu dentro de mim em relação a coisas não ouvidas antes.
É como se um homem caminhando por uma trilha na floresta, estivesse a ver um antigo caminho, uma estrada antiga, utilizada por pessoas de outros tempos. Ele iria segui-lo. Após isso, ele iria ver uma cidade antiga, uma antiga capital habitada por povos de outros tempos, com parques, bosques e lagos, murada, encantadora. Ele iria dirigir-se ao rei ou ministro do rei, dizendo: 'Senhor, você deve saber que durante a viagem ao longo de uma trilha na floresta eu vi um antigo caminho... Eu segui-o... Eu vi uma cidade antiga, uma antiga capital... completa, com parques, bosques e lagos, murada, encantadora. Senhor, reconstrói essa cidade! ' O rei ou o ministro iria reconstruir a cidade, de modo que numa data posterior a cidade tornar-se-ia poderosa, rica e bem povoada, madura e próspera.
Da mesma forma eu vi um antigo caminho, uma antiga estrada, trilhada pelos iluminados de tempos passados. E qual é o caminho antigo... ? Apenas este nobre caminho óctuplo: entendimento correcto, intenção correcta, linguagem correcta, acção correcta, modo de vida correcto, esforço correcto, atenção plena correcta, concentração correcta... Eu segui esse caminho. Após isso, cheguei ao conhecimento directo do envelhecimento e morte, o conhecimento directo da origem de envelhecimento e morte, o conhecimento directo da cessação do envelhecimento e morte, o conhecimento directo do caminho que conduz à cessação do envelhecimento e morte. Eu segui esse caminho. Após isso, cheguei ao conhecimento directo do nascimento... devir... apego... desejo... sentimento... contacto... seis bases dos sentidos... nome e forma... consciência, conhecimento directo da origem da consciência, conhecimento directo da cessação da consciência, conhecimento directo do caminho que conduz à cessação da consciência. Eu segui esse caminho.
Após isso, cheguei ao conhecimento directo das formações, o conhecimento directo da origem das formações, o conhecimento directo da cessação das formações, o conhecimento directo do caminho que conduz à cessação das formações. Sabendo directamente, eu revelei para monges, monjas, homens leigos, seguidores e seguidoras leigos, de modo a que esta vida santa se tornasse poderosa, rica, detalhada e bem povoada, de grande propagação, proclamada entre seres celestiais e humanos.
- SN 12,65

 [(P) 240. Ora, naquela altura Subhadda o andarilho estava hospedado em Kusinara. Ele ouviu, "Esta noite, na última vigília da noite, a total Desvinculação de Gotama o contemplativo, terá lugar." Então este pensamento ocorreu-lhe: "Eu ouvi os veneráveis errantes anciãos, os instrutores dos instrutores, dizendo que apenas uma vez, num longo, longo tempo, os Tathagatas - os dignos, perfeitamente iluminados - aparecem no mundo. Hoje à noite, na última vigília da noite, a total Desvinculação de Gotama o contemplativo, ocorrerá. Ora há uma dúvida que surgiu em mim, mas eu tenho fé que ele poderá ensinar-me o Dhamma de tal maneira, que eu possa abandonar essa dúvida.
Então ele foi ao bosque das Árvores de Sal em Mallan, ao Ven. Ananda, e na chegada, disse-lhe: "Eu ouvi os veneráveis errantes anciãos, os instrutores dos instrutores, dizer que apenas uma vez, num longo, longo tempo, os Tathagatas - Os dignos, os perfeitamente iluminados - aparecem no mundo. Hoje à noite, na última vigília da noite, a total Desvinculação de Gotama o contemplativo, ocorrerá. Ora há uma dúvida que surgiu em mim, mas eu tenho fé que ele poderá me ensinar o Dhamma de tal maneira que eu possa abandonar essa dúvida. Seria bom, Ven. Ananda, se eu pudesse chegar a vê-lo.
Quando isso foi dito, o Ven. Ananda disse-lhe: 'Chega, amigo Subhadda. Não preocupe o Abençoado. O Abençoado está cansado."

Pela segunda vez... Pela terceira vez, Subhadda o Andarilho disse ao Ven. Ananda: "... Seria bom, Ven. Ananda, se eu pudesse chegar a vê-lo.

Pela terceira vez, o Ven. Ananda disse-lhe: 'Chega, amigo Subhadda. Não preocupe o Abençoado. O Abençoado está cansado."
Ora, o Abençoado ouviu a conversa entre o Ven. Ananda e Subhadda o andarilho, e então ele disse ao Ven. Ananda: "Chega, Ananda. Não fique no caminho dele. Deixe-o ver o Tathagata. O que quer que seja que ele me pergunte, tudo será por uma questão de conhecimento, e não será enfadonho. E o que eu responder ao que for perguntado, ele compreenderá rapidamente.

Então o Ven. Ananda disse a Subhadda o andarilho, 'Vá em frente, amigo Subhadda. O Abençoado dá-lhe a sua licença. "

Então Subhadda foi até o Abençoado e, na chegada, trocou saudações corteses com ele. Após a troca de saudações amigáveis e corteses, sentou-se a um lado. Quando ele estava sentado, disse ao Abençoado, ‘Venerável senhor, esses sacerdotes e contemplativos, cada um com seu grupo, cada um com a sua comunidade, instrutores do seu grupo, líderes respeitados, bem-vistos pelas pessoas em geral - ou seja, Purana
Kassapa, Makkhali Gosala, Ajita Kesakambalin, Pakudha Kaccayana, Sanjana Belatthaputta e o Nataputta Nigantha: Todos têm conhecimento directo como eles próprios afirmam, ou todas eles não ter conhecimento directo, ou alguns deles têm conhecimento directo e alguns deles não?
"Basta Subhadda. Coloque essa questão de lado. Vou-lhe ensinar o Dhamma. Ouça e preste muita atenção. Eu vou falar."

"Como o senhor disse, respondeu Subhadda, e o Abençoado disse: "Em qualquer doutrina e disciplina, onde o nobre caminho óctuplo não esteja determinado, nenhum contemplativo da primeira ordem... segunda... terceira... quarta [vencedor do fluxo, que retorna uma vez, que não retorna, ou arahant] está confirmado. Mas, em qualquer doutrina e disciplina, onde o nobre caminho óctuplo é determinado, os contemplativos da primeira... segunda... terceira... quarta ordem estão confirmados. O nobre caminho óctuplo é apurado nesta doutrina e disciplina, e aqui estão contemplativos de primeira... segunda... terceira... quarta. Os outros ensinamentos são vazios de conhecimento contemplativos. E se os monges viverem correctamente, este mundo não ficará vazio de Arahants.

Com a idade de 29 anos parti,
em busca do que poderia ser hábil,

e desde a minha saída em diante

mais de cinquenta anos se passaram.

Fora do reino

do metódico Dhamma,
não há contemplativos.

E nenhum contemplativo de segunda ordem... terceira... quarta. Outros ensinamentos estão desprovidos de verdadeiros contemplativos. E se os monges , viverem correctamente, este mundo não ficará vazio de Arahants.

Então Subhadda o andarilho disse: "Magnífico, senhor, magnífico! De muitas maneiras, tem o Abençoado esclarecido o Dhamma - justamente como se fosse para colocar em pé o que tiver sido derrubado, para revelar o que foi escondido, para apontar o caminho para quem está perdido, ou colocar uma lâmpada no escuro para que aqueles com olhos, possam ver as formas. Eu vou para o Abençoado, para o refúgio, para o Dhamma e para a comunidade de monges. Deixe-me obter a permissão na presença do Abençoado, deixe-me obter a admissão.

"Qualquer pessoa, Subhadda, que anteriormente pertencia a uma outra seita e que deseja sair e obter entrada nesta doutrina e disciplina, deve primeiramente ser submetido sob condição durante quatro meses. Se, ao final de quatro meses, os monges estiverem satisfeitos [com o seu comportamento], dar-lhe-ão a permissão e admiti-lo-ão ao estado do monge. Mas eu conheço as diferenças entre os indivíduos, nesta matéria. "
"Senhor, se é assim, estou disposto a submeter-me às condições por quatro anos. Se, ao final de quatro anos, os monges estiverem satisfeitos, dá-me à a permissão e admitir-me-á ao estado do monge. "

Então o Abençoado disse para o Ven. Ananda: "Muito bem, então, Ananda, dê a Subhadda a permissão."

"Como disse, senhor," respondeu o Ven. Ananda.
Então Subhadda disse ao Ven. Ananda: "É um ganho para si, amigo Ananda, um grande ganho, que você tenha sido ungido aqui na presença do Mestre com a unção de aluno."

Então Subhadda o andarilho recebida a permissão, recebeu a admissão na presença do Abençoado. E não muito depois da sua admissão - viveu sozinho, isolado, diligente, ardente e decidido - não muito tempo depois entrou e permaneceu no objectivo insuperável da vida santa, pelos quais os membros do clã justamente saem de casa para sem-abrigo, conhecerem e perceberem por si mesmos no aqui e agora. Ele soube: "O nascimento terminou, a vida santa foi vivida, a tarefa feita. Não há mais nada para o bem deste mundo. " E assim o Ven. Subhadda tornou-se mais um dos Arahants, o último dos discípulos em pessoa do Bem-aventurado.
- DN 16

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GLOSSÁRIO

Abhidhamma: (1) Nos discursos do Cânone em Pali, este termo significa simplesmente " Dhamma superior" e é uma tentativa sistemática para definir os ensinamentos do Buda e compreender as suas inter-relações. (2) Uma colecção tardia de tratados analíticos baseados em listas de categorias elaboradas a partir dos ensinamentos dos discursos, adicionados ao Canon vários séculos após a vida do Buda.

Arahant: Um "merecedor" ou "um puro," uma pessoa cuja mente está livre de contaminações e, portanto, não está destinado a renascer mais. Um título para o Buda e o nível mais alto dos seus nobres discípulos.

Asava: Efluente; fermentação. Quatro qualidades - a sensualidade, pontos de vista, o devir, e a ignorância - que "fluem" da mente e criam a inundação do ciclo de morte e renascimento.

Bodhisatta: "Um ser (que aspira) a Despertar," o termo é usado para descrever o Buda antes de ele se ter tornado Buda, desde a sua primeira aspiração à Iluminação até ao momento do seu completo Despertar. A forma Sânscrita é: Bodhisattva.

Deva: Literalmente, "um resplandecente". Um habitante do reino celestial.

Dhamma: (1) evento; um fenómeno em si; (2) qualidade mental; (3) doutrina, ensinamento; (4) nibbana . Forma Sânscrita: Dharma.

Hinayana: "Veículo Inferior", um termo pejorativo - cunhado por um grupo que se intitulava seguidor do Mahayana, o "Grande Veículo" - para indicar o caminho da prática daqueles que aderiam apenas aos primeiros discursos como a palavra do Buda. Os Hinayanistas recusaram-se a reconhecer os discursos posteriores, composto pelos mahayanistas, que reclamavam conter ensinamentos que o Buda sentiu serem demasiados profundos para a sua primeira geração de discípulos, e que, portanto, secretamente confiou-os a serpentes subterrâneas. A escola Theravada de hoje é uma descendente do Hinayana.

Idappaccayata: A condicionalidade isto/aquilo. Este é nome do princípio causal, que o Buda descobriu na noite do seu Despertar e enfatiza que, para os propósitos do fim do sofrimento e aflição, os processos de causalidade podem ser inteiramente compreendidos em termos das forças e condições que são experimentadas no domínio da experiência directa, sem a necessidade de se referir às forças que operam fora desse domínio.

Jhana: Absorção mental. Um estado de forte concentração focada numa sensação única ou noção mental.

Kamma: acto intencional. Forma Sânscrita: karma.

Mandala: Diagrama microcósmico, utilizado como um círculo de poder e objecto de contemplação nos rituais do budismo tântrico.

Mara: A personificação do mal e da tentação.

Nibbana: Literalmente, o "desligamento" da mente, da paixão, raiva e ilusão, e do ciclo completo de morte e renascimento. Este termo também denota a extinção de um incêndio, que tem conotações de acalmar, de refrigeração, e de paz. "Nibbana Total" em alguns contextos, denota a experiência do Despertar, em outros, o último falecimento de um arahant. Forma Sânscrita: Nirvana.

Pali: O cânone dos textos preservados pela escola Theravada e, por extensão, a língua em que os textos são compostos.

Patimokkha: Código básico de disciplina monástica, composto de 227 regras para os monges e 310 para as monjas.

Samana: Contemplativo. Literalmente, uma pessoa que abandona as obrigações convencionais da vida social, a fim de encontrar uma forma de vida mais "em sintonia" (sama), com as formas da natureza.

Samsara: Transmigração, o ciclo de morte e renascimento.

Sangha: A nível (sammati) convencional, este termo denota a comunidade de monges e monjas budistas; no nível ideal (Arya), denota os seguidores de Buda, leigos ou ordenados, que atingiram pelo menos o fluxo de entrada.

Stupa: Originalmente, um tumulus ou monte mortuário que guarda as relíquias da consagração de uma pessoa santa - como o Buda - ou objectos relacionados com sua vida. Ao longo dos séculos, tornaram-se altos, monumentos familiares inspirados nos templos da Tailândia, Sri Lanka e Birmânia, e os pagodes da China, Coreia e Japão.

Tadi: "Tal", um adjectivo para descrever aquele que alcançou a meta. Ele indica que o estado da pessoa é indefinível, mas não sujeito à mudança ou influências de qualquer tipo.

Tathagata: Literalmente, "aquele que se tornou autêntico (tatha-agata)", um epíteto usado na antiga Índia para uma pessoa que atingiu a maior meta religiosa. No budismo, geralmente representa o Buda, embora por vezes também denote qualquer um dos seus discípulos arahant.

Theravada: O "Ensinamentos dos Sábios" - a única das primitivas escolas de budismo que sobreviveu até ao presente, actualmente a forma dominante do Budismo na Tailândia, Sri Lanka e Birmânia.

Vinaya: A disciplina monástica, cujas regras e tradições compreende seis volumes, em texto impresso.

Pali Inglês

Embora eu tenha tentado ser o mais consistente possível na tradução de termos Pali para Inglês, há alguns casos em que um único termo Inglês não faz justiça a todos os significados de um termo em Pali. Embora a regra de um equivalente em Inglês por uma palavra Pali contribua para a coerência, qualquer pessoa verdadeiramente bilingue saberá que essa regra pode criar distorções absurdas de sentido na tradução. Assim, embora eu não tenha conscientemente utilizado um termo de Inglês para traduzir dois termos diferentes Pali, existem casos em que verifiquei que é necessário traduzir um único termo Pali com dois ou mais termos em Inglês, dependendo do contexto. Citta, em alguns casos é traduzido como mente, em outros, como intenção. Da mesma forma, loka é traduzido, quer como cosmos ou o mundo, manas como intelecto ou coração, ayatana como médio ou esfera, upadana como o apego ou sustento, e dhamma como fenómeno, qualidade ou princípio.
 
Além disso, em alguns dos termos Pali que desempenham um papel central na explicação da doutrina, escolhi equivalentes que não seguem o uso geral. Na lista seguinte indiquei esses equivalentes com asteriscos; explicações para essas escolhas são fornecidas no final da lista.

aquisição - upadhi
agregado - khandha
vigilância - sampajanna
atenção apropriada - manasikara yoniso
Despertar - bodhi
consciência - cetas
devir - bhava
conhecimento claro - vijja
apego - upadana
composto - sankhata
preocupação - ottappa
consciência - hiri
contemplação
convicção - saddha
cosmos - loka
apego - tanha
origem dependente - samuppada Paticca
desejo - chanda
dimensão - ayatana
pensamento dirigido - vitakka
discernir - pajanati
discernimento - panna
discriminação - vimamsa
desencanto - nibbida
desapego - viraga
efluente - asava
vazio - sunnata
avaliação - vicara
fabricado - sankhata
formação - sankhara
grilhão - sanyojana
quadro de referência * - satipatthana
gnose - anna
boa vontade - metta
coração - manas
inconstante * - anicca
insight - vipassana
intelecto - manas
atento - citta
intenção - cetana
desprendimento - vossagga
meio termo - ayatana
mente - citta
não formação - atammayata
não eu - anatta -
origem - samudaya
percepção - sanna
persistência - viriya
pertinente - opanayika
fenómeno - dhamma
pré requesito - upanisa
propriedade - dhatu
qualidade - dhamma
liberto - vimutti
renúncia - patinissagga
condição necessária - paccaya
intenção correcta - sankappa
auto despertar - sambodhi
sensualidade - kama
hábil - kusala -
entrar na corrente - sotipatti
sofrimento * - dukkha
que atingiu a meta - Tadi
sustento - upadana
tema - nimitta
condicionalidade isto/aquilo - idappaccayata
tranquilidade - Samatha
transcendente - lokuttara
transmigração - samsara
Desvinculação * - nibbana
Não Concebido - asankhata
mundo - loka

Fabricação: Sankhara literalmente significa "unir" e tem conotações de artificialidade e de improviso. É aplicada à integridade física e aos processos mentais, bem como aos produtos destes processos. Várias palavras em Inglês têm sido sugeridos para traduzir sankhara - tais como "formação", "determinação", "força" e "actividade construtiva" - mas "fabricação", em ambos os seus sentidos, como o processo de fabricação e as coisas fabricadas que daí resultam, parece ser o melhor equivalente para captar as conotações, bem como as denotações do termo.
 Quadro de referência: A tradução literal de satipatthana é "fundamento da atenção plena" ou "aplicação de atenção", o qual exige uma grande dose de explicação para o tornar compreensível em Inglês. No entanto, a verdadeira função da satipatthana na prática, é justamente a do idioma Inglês, quadro de referência. Apesar da adopção, esta tradução requer alguma inconsistência na tradução de sati - usando "referência" aqui, e "atenção plena" de outra forma - isto parece ser um pequeno preço a pagar para a inteligibilidade imediata num termo de qualquer forma obscuro.
Inconstante: A tradição habitual de anicca é "impermanente". No entanto, o antónimo do termo, nicca, tem conotações de constância e confiabilidade, e como anicca é usado para enfatizar o ponto daquele fenómeno condicionado, não pode ser dependente para oferecer a verdadeira felicidade, isto parece ser uma tradução útil para cobrir este ponto.

Stress: O termo Pali dukkha, é tradicionalmente traduzido nos comentários como, "o que é difícil de suportar", é notório por não ter de facto adequado equivalente em Inglês, mas o stress – no seu sentido básico como uma tensão no corpo ou na mente - parece tão próximo quanto o Inglês pode obter. No Canon, dukkha diz respeito tanto aos fenómenos físicos como mentais, que vão desde o stress intenso de angústia ou dor aguda à opressão inata, mesmo as mais subtis, mentais ou físicas.

Desvinculação: Porque a palavra nibbana é utilizada para designar não apenas a meta budista, mas também a extinção de um incêndio, é geralmente traduzido como "extinguir" ou, pior ainda, "aniquilamento". No entanto, um estudo dos antigos pontos de vista indianos do funcionamento do fogo (ver The Mind Like Fire Unbound) revela que as pessoas da época do Buda sentiam que um fogo, que se apagava, não saía da existência, mas era apenas libertado da sua agitação e apego, do seu combustível. Assim, quando aplicado com o objectivo budista, a conotação primária de nibbana é o de soltar-se e libertação. De acordo com os comentários, o significado literal da palavra nibbana é "desvinculação", e como este é um caso raro em que o significado literal e contextual de um termo coincide, este parece ser o equivalente ideal Inglês.


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Bibliografia

As seguintes fontes secundárias foram úteis na ordem dos ensinamentos do Cânone em Pali no seu contexto histórico, social e intelectual:
Jayatilleke, K. N. Early Buddhist Theory of Knowledge. London: George Allen & Unwin Ltd., 1963.
•    Warder, A. K. Indian Buddhism, 2d. ed. Delhi: Motilal Banarsidass, 1980.
•    __________. Outline of Indian Philosophy. Delhi: Motilal Banarsidass, 1971.
•    __________. "Prologomena to a History of Indian Science" in New Paths in Buddhist Research, edited by A. K. Warder. Durham, N. C.: Acorn Press, 1985.
•    Weiss, Mitchell G. "Caraka Samhita on the Doctrine of Karma" in Karma and Rebirth in Classical Indian Traditions, edited by Wendy Doniger O'Flaherty. Berkeley: University of California Press, 1980.
•    Dois livros por Ernest G. McClain — The Myth of Invariance and The Pythagorean Plato (New York: Nicholas-Hays, 1976 e 1978), dealing with the influence of music theory on the thought of ancient civilations, ranging from Greece to India — lidam com a influência da teoria da música sobre o pensamento de antigas civilazações, que vão desde a Grécia à Índia – inspirou-me a procurar vestígios de teoria musical nos ensinamentos do cânone em Pali. Os seguintes livros foram úteis na minha pesquisa sobre a teoria da música indiana antiga e do papel que a palavra nimitta (tema) jogou na teoria:
•    Bhattacharya, Arun. A Treatise of Ancient Hindu Music. Columbia, Mo.: South Asian Books, 1978.
•    Warder, A. K. Indian Kavya Literature. Volume One: Literary Criticism. Delhi: Motilal Banarsidass, 1989.
•    __________. Pali Metre. London: Pali Text Society, 1967.


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