Ser Budista 

   
NAMO TASSA BHAGAVATO ARAHATO SAMMABUDDHASA
                 HOMENAGEM AO BENDITO, O ESPIRITUALMENTE PREFEITO, O HARMONIOSAMENTE DESPERTO.
 

Praticar o Buddhismo e ser um Buddhista são duas coisas diferentes. Pode ser que não se seja um Buddhista mas ainda assim, pode-se praticar o Buddhismo. Por outro lado, pode ser que sejamos Buddhista mas não praticar o Buddhismo. Muito distinto de ambos, praticar e ser, é converter-se em Buddhista.
Num extremo estão os Ocidentais que experimentam a prática Buddhista, mas não se tornam Buddhistas. Perdem o benefício completo da prática. Noutro extremo estão os Orientais, nascidos em países Buddhistas e criados em culturas Buddhistas, que se chamam a si mesmos Buddhistas, mas não praticam o Buddhismo. Obtêm muito pouco beneficio, se é que algum, do Buddhismo. Há, no entanto, um terceiro grupo intermédio de pessoas, que evitam ambos os extremos; isto é, aqueles que se convertem em Buddhistas. Eles são os que beneficiam realmente dos ensinamentos do Buddha.
Aqueles que se chamam a si mesmos Buddhistas só porque nasceram numa família Buddhista ou porque praticam alguns rituais, estão equivocados. Ninguém se converte em Buddhista por nascimento, ou inclusive por iniciação. Ninguém se converte em Buddhista pelo que é. Os Buddhistas de nascimento tanto como os não-Buddhistas, praticantes de Buddhismo ou outros, podem converter-se em Buddhistas se querem e se sabem como. Para fazê-lo, a pessoa deve entender quem é.
Estrutura do Carácter
O que a pessoa é, é a sua “estrutura do carácter”, que consiste na sua filosofia de vida, para onde dirige a sua meta, o que ela fala habitualmente, o que faz habitualmente, e como vive a sua vida habitualmente. Os hábitos são tendências de conduta que são perpetuados pela prática; Prática significa repetição. O que ela repete habitualmente, nisso ela se converte. A pessoa repete, no entanto, só o que ela quer ser. A pessoa é o que ela deseja ser. O que ela deseja ser depende do sentido dos valores dela, que por sua vez depende da sua filosofia de vida.
O carácter de um indivíduo é um todo funcional que está organizado para alcançar uma meta proposta. Cada hábito de pensamento, fala, e acção, é uma parte integral deste todo funcional, necessário para alcançar esta meta.
A meta, no entanto, é sempre uma personalidade. É algum si mesmo que ela deseja ser. Para ser mais preciso, a meta é uma imagem visualizada da pessoa que ela quer chegar a ser.
Esta pessoa que ela quer chegar a ser é sempre uma pessoa que ela considera superior de alguma forma. Ela sempre quer mover-se de um estado de inferioridade para um estado de superioridade de alguma forma. A própria meta tende a ser o que ela percebe que falta nela. O que se percebe como superior depende do sentido de valores dela. Estes valores, novamente, dependem da sua filosofia de vida.
Se queremos mudar os nossos hábitos, somente podemos fazê-lo convertendo-nos numa pessoa diferente: mediante um renascer – o que significa que teremos que mudar a nossa filosofia de vida. Devemos mudar a nossa meta na vida, ao que se lhe seguirá uma reorganização completa do nosso pensamento, fala, acção, e vida para assim alcançar uma meta distinta. Isto significa, que teremos uma nova forma de pensar, uma nova forma de sentir e uma nova forma de falar, actuar, e viver. Então os velhos hábitos serão deixados e novos hábitos serão formados. Os hábitos isolados não podem ser eliminados devido a que são partes essenciais da própria estrutura do carácter organizada para alcançar uma meta desejada. É só mediante uma transformação do carácter que ela pode mudar os próprios hábitos. Esta é a razão dos incontáveis fracassos nas intenções de superar hábitos como o comer, beber, fumar, etc.
Estrutura do Carácter Buddhista
Muitos dos conceitos anteriores são aceites pelos psicólogos modernos, especialmente os Adlerianos e Condutistas e na psico-cibernética moderna. Mas mais de vinte e cinco seculos atrás, o Insuperável Mestre da Personalidade (anuttaro purisadamma sarati), o Buddha, o Desperto, formulou um sistema de transformação do carácter baseado nestes princípios. Quando a pessoa examina este sistema com cuidado, ela dá-se conta que o Buddhismo é um sistema de crescimento pessoal e de transformação interior. Este sistema chama-se a Sublime Via Óctuplo.
A Sublime Via Óctuplo (comummente traduzida como o Nobre Caminho Óctuplo) é exposta como se segue:
1. Perspectiva Harmoniosa
2. Aspiração Harmoniosa
3. Fala Harmoniosa
4. Acção Harmoniosa
5. Estilo de Vida Harmonioso
6. Prática Harmoniosa
7. Atenção Harmoniosa
8. Equilíbrio Harmonioso
Esta Sublime Via Óctupla não é um pacote de mandamentos ou regras de vida como alguns a descrevem. É uma descrição da estrutura do carácter de um verdadeiro Buddhista. Ele deve adquirir esta estrutura de carácter para converter-se num Buddhista.
Uma mudança no carácter é raras vezes uma mudança repentina, ainda que às vezes possa parecer sê-lo. Após um largo período de esforço para compreender a perspectiva harmoniosa pode a pessoa começar a compreender que as peças do quebra-cabeças de repente encontram o seu lugar. Quando a perspectiva harmoniosa aparece, o resto da estrutura toma lugar. A vida do indivíduo reorienta-se e reorganiza-se para alcançar a muito especial meta de tranquilidade interna chamada Nibbana.
Conflitos Internos e Externos
A Perspectiva Harmoniosa é a perspectiva que não cria conflito algum, dentro ou fora. Conflito dentro é o conflito entre os nossos impulsos emocionais (asava) e o nosso sentido de bem e mal associado com o medo e a vergonha (hiri-ottappa). Conflito fora é o conflito entre os nossos impulsos e a realidade externa, física e social.
Estes impulsos emocionais são basicamente de dois tipos: aqueles que procuram prazer (lobha) e aqueles que evitam a dor (dhosa). Estes dois tipos de impulsos emocionais representam os aspectos positivo e negativo da busca do prazer  (kama-sukhallikanu-yoga). Estes impulsos emocionais são além disso cegos e cegam-nos a realidade (moha). Estes três conduzem-nos para a meta do prazer e da busca da satisfação imediata.
Se as emoções que procuram prazer são poderosas, a pessoa pode converter-se inclusive numa criminosa. Se, por outro lado, o próprio medo e a vergonha se tornam poderosos, ela tende a inibir-se e a negar-se o prazer através de uma vida ascética (atta-kilamatanu-yoga). Se ela não pode resolver o conflito de uma forma ou outra, pode tornar-se neurótica, partindo da realidade para um mundo de fantasia.
O conflito fora, ocorre quando a procura de prazer entra em conflito com outras pessoas e o próprio ambiente físico. Não podemos ter sempre prazer e não podemos evitar sempre a dor. Às vezes o nosso regozijo no prazer pode ferir os outros. Com frequência as coisas não ocorrem como queremos. Os nossos impulsos são cegos e a nossa razão entra em conflito com os nossos impulsos. O conflito entre os impulsos e o ambiente externo cria frustração, ansiedade, e infelicidade.
A procura de prazer também resulta em possessão ou personalização; agrada-nos sermos donos dos nossos prazeres e faze-los permanentes. Pelo controle da situação ou personalização, construímos e expandimos um ‘si mesmo’ e uma ‘personalidade’ ou ‘ego’. Esta personalização é além disso acompanhada por um desejo pela existência permanente, que chamamos de ‘meu mesmo’ ou ‘meu’. Gostamos que, o que personalizamos não envelheça ou morra. A juventude é-nos agradável, enquanto que a velhice nos é desagradável. A saúde é-nos agradável, enquanto que a doença nos é desagradável. A vida é-nos agradável, enquanto que a morte nos é desagradável. Separar-se do agradável e encontrar o desagradável é frustrante. Não ser capaz de manter as coisas como queremos é uma frustração. A causa deste sofrimento é sem dúvida ou ânsia ou impulsos emocionais e irrealistas que levam à personalização.
É claro que o impulso cego é o culpado. É este impulso cego que choca com o nosso sentido da bondade e com a nossa razão e a realidade externa. Só obtendo controle sobre estes impulsos é que este conflito pode ser resolvido. Algum método encontraremos para obter controle sobre este impulso sem criar sofrimento no processo.
O Valor da Tranquilidade
Este importantíssimo método foi descoberto pelo Buddha faz vinte cinco séculos. Este método tenta unificar a personalidade reorganizando-a para alcançar uma meta harmoniosa que não entre em conflito com a realidade. Isto é, procurar uma meta nova e especial – a meta da tranquilidade interior (ajjhatta santi). Para alcançar a tranquilidade interior, a pessoa deve dar-se conta, de que a tranquilidade é bondade, felicidade, e realismo.
Deve notar-se que a excitação emocional, que se faz acompanhar de tensão, não é um estado de conforto ou prazer. Só a libertação da tensão, ou o estado de relaxamento, é agradável. Satisfazer o desejo é agradável somente devido à libertação da tensão. A presença do desejo, por outro lado, é desagradável porque se faz acompanhar de tensão. É pelo desfazer-se desta incomodidade da tensão, e obter o conforto do relaxamento que procuramos a satisfação dos desejos. Ao obter tranquilidade e relaxamento interior, a meta de experimentar prazer e felicidade é alcançada sem antes experimentar tensão.
A tranquilidade é além disso a via para a bondade. O impulso emocional que entra em conflito com a sociedade e os bons princípios é a maldade. A tranquilidade destes impulsos é, portanto, bondade. Isto significa que o propósito do nosso sentido de bondade é também alcançado procurando a tranquilidade. Devido a que o impulso emocional entra em conflito com a realidade, então a tranquilidade põe-nos em harmonia com a realidade. O propósito do nosso pensamento racional é estar em harmonia com a realidade. A harmonia com a realidade externa, assim como a harmonia com a nossa razão, é alcançada através do desenvolvimento da tranquilidade interna.
Desta maneira, a personalidade completa é levada à harmonia interna e exteriormente por meio da procura da tranquilidade. Compreender o problema da vida e da existência e a importância de procurar a tranquilidade, é obter a perspectiva harmoniosa. Quando esta perspectiva especial é obtida, adquire-se o sentido dos valores correctos. Isto dá uma nova direcção à vida. Então a nossa vida é reorganizada para alcançar uma meta diferente. Desta forma, toma lugar uma transformação da personalidade; o carácter do indivíduo muda; e a saúde mental e a felicidade é alcançada.
O propósito do Buddhismo é transformar a personalidade desta maneira. Esta transformação é além disso um processo de crescimento. É por isso que o Buddhismo é também uma técnica de crescimento. O crescimento toma lugar em quatro etapas: devoção (saddha), disciplina (sila), desapego (caga), e despersonalização (panna). Quando falamos da prática do Buddhismo, é necessário falar destas etapas de crescimento. Cada indivíduo pratica o seu próprio nível.
Quando a pessoa adquiriu a perspectiva harmoniosa, ela tem saddha. Saddha representa o nosso sentido de valores. É a apreciação da tranquilidade, que é bondade, felicidade, e realismo.
Apreciar é valorizar, estimar, manter em alta consideração o que é superior. Quando a pessoa aprecia a tranquilidade, ela aprecia o Buddha, o Desperto; o Dhamma, a Experiencia do Desperto, e a Sangha, a Sociedade de seguidores do Desperto. Esta tríada (Buddha, Dhamma, Sangha) chama-se a “Triple Jóia” (ratanattaya), porque uma jóia é símbolo de valor. Os Buddhistas consideram esta tríada como o mais grandioso no mundo. Chamam-lhe também o “Triple Refúgio” (tisarana) porque é o refúgio do Buddhista neste mundo de sofrimento.
Práticas Devocionais Buddhistas
As práticas devocionais no Buddhismo são exercícios que desenvolvem o apreço (saddha). Os Buddhistas não oram ao Buddha mas sim veneram o Buddha. A oração é adoração, confissão, súplica ou agradecimento. Venerar, por outro lado, é mostrar grande respeito, reverência, ou admiração; é estimar altamente o ter em grande consideração. Para os Buddhistas, é reconhecer a grandeza ou superioridade do Buddha. Esta veneração é um exercício psicológico para desenvolver saddha (apreço), o sentido dos valores Buddhista que dá nova direcção à vida.
A veneração Buddhista não é, como algumas pessoas podem pensar, um ritual sem significado praticado por indivíduos pouco-intelectuais. Pode convertesse nisso, no entanto, se se faz sem entender. O propósito da veneração Buddhista é pôr-se em marcha na direcção correcta. É uma reorientação. É um tipo de meditação ou um exercício psicológico. A ideia é que nos movemos na direcção do que consideramos superior e que vale a pena. A veneração recorda-nos o sentido de valores Buddhista – convertemo-nos no que veneramos.
A veneração Buddhista consiste em reverências, oferendas, recitações, meditações em silencio, compartilhar méritos, e aspiração, cada uma das quais tem um muito importante significado psicológico e propósito.
A reverência é uma prática importante que põe o iniciado na direcção correcta. É o reconhecimento da grandeza do Buddha e a admissão da própria insuficiência em comparação com o Buddha. É dizer, com efeito, “Senhor Buddha, reconheço a tua grandeza em comparação comigo.” Isto é fazer-se humilde perante o Buddha. Faz o indivíduo consciente da sua posição na escala do progresso evolutivo. A reverência, ou prostração, é uma admissão consciente da própria inferioridade diante da posição superior do Buddha. Cultiva um sentimento de humildade saudável, muito diferente de um mórbido complexo de inferioridade.
Este reconhecimento da própria insuficiência, incentiva a pessoa para um estado superior. Os Buddhistas não se vêem a si mesmos como pecadores e desamparados, cobardes perante um ser superior, todo-poderoso, e super natural que nunca pode ser igualado por ninguém. Crêem que todos podem alcançar o estado de perfeição alcançado pelo Buddha. Este exercício de reverência é um método de programação da mente para alcançar a meta da perfeição. Recorda-nos a nossa meta e a necessidade de persegui-la. Ajuda-nos a visualizar a meta com respeito e apreço. A teoria da psico-cibernética moderna, que compara a mente humana com uma máquina automática procuradora de metas, é uma descrição muito precisa de como funciona a prática Buddhista. A veneração Buddhista é uma forma de veneração a um herói. Se veneramos aqueles que consideramos que são heróis, gradualmente nos tornaremos como eles; se veneramos (respeitamos e admiramos) criminosos, nos tornaremos criminosos; se veneramos santos, por outro lado, tendemos a tornarmo-nos santos. O princípio básico é que nos convertamos no que veneramos. Convertemo-nos no ideal que veneramos. Os Buddhistas não são veneradores de um ídolo, são veneradores de um ideal.
A reverência é a expressão física de saddha, o estado mental de apreço reverencial pelo Buddha. Foi William James quem disse, “A acção parece seguir o sentimento, mas na realidade acção e sentimento vão juntos; e regulando a acção, que está debaixo do controle mais directo da vontade, podemos regular indirectamente o sentimento, que não o está.” Se entendemos este princípio psicológico, entendemos como a reverência pode ajudar a cultivar saddha no nosso interior. Por intermédio do acto exterior de saddha, na reverência, produzimos o sentimento de saddha no nosso interior. Este saddha é o que inicia o movimento para a nossa meta.
Todas as outras partes da veneração, tal como as oferendas, recitações e meditação, ajudam a cultivar saddha: a oferenda de luz, que simboliza sabedoria, é uma forma de honrar a iluminação do Buddha. A oferenda de incenso, que simboliza virtude, é honrar as virtudes do Buddha. As flores representam os prazer do mundo, que são passageiros, a sua oferenda representa o sacrifício do mundano a favor da paz interna do Nibbana.
Oferecer alimento simboliza a nossa gratidão ao Buddha por dar-nos os seus ensinamentos, ainda que quando o damos não vale nem uma milésima parte de o que o Buddha nos deu.
Quando as nossas vidas forem reorientadas através do desenvolvimento de saddha, o apreço reverencial da meta da perfeição da natureza humana, nossa fala, acção e estilo de vida alinham-se com esta meta e a nossa vida começa a mover-se em direcção a ela. Quando isto ocorre, convertemo-nos em Buddhistas. Agora vemos, quanto importante é cultivar saddha.
O Uso de Imagens
Para posicionar o uso de imagens na veneração Buddhista na sua apropriada perspectiva, devemos reconhecer que as pessoas usam imagens permanentemente nas suas vidas, às vezes para sua desvantagem, mas com frequência para sua grande vantagem. Inclusive aqueles que crêem que podem passar sem imagens não podem evitar ser influenciadas por elas.
É muito natural para os seres humanos de todas as culturas usar imagens de vários tipos. Porque se constroem grandes monumentos nacionais e estatuas? Porque é que as pessoas pagam milhões por pinturas e esculturas? Porque é que as pessoas compram câmaras? Se as imagens não tivessem valor algum, seria a indústria das câmaras tão próspera hoje em dia? Os chineses dizem, “Uma imagens vale dez mil palavras.” Os publicitários modernos conhecem este princípio muito bem e o usam com vantagem. Os Buddhistas usam imagens Buddhistas com vantagem também.
Os Buddhistas não são tão ingénuos para crerem que as estátuas têm vida nelas. Só as usam como símbolos. Usam a imagem do Buddha só como uma representação externa de uma imagem mental interna. A imagem externa realça a imagem mental interna e a sensação associada a ela. As estátuas são um tipo de linguagem não verbal, como a música, usada para expressar certas ideias. Pode ser valioso recordar que usamos símbolos verbais todo o tempo quando falamos, escrevemos e inclusive pensamos.
Conduta Harmoniosa
Quando a pessoa se converte num Buddhista, a mudança na fala, acção e estilo de vida chama-se sila. Sila não é meramente auto-restricção ou disciplina. Não se necessita de disciplina uma vez que a nossa direcção na vida mudou. Vamos então nessa direcção porque queremos ir. Disciplina e restrição seriam necessárias para nos determos de ir nessa direcção ou para mudar os nossos hábitos de conduta. Inclusive isto não teria êxito a menos que mudássemos a nossa direcção novamente.
Uma mudança de conduta imposta à pessoa por um agente externo chama-se silabbata-paramasa no Buddhismo. Este termo Páli, é comummente mal-traduzido como “ritos e rituais”. No entanto, sila significa “conduta”; bata significa “voto”: e parama significa “tomar algo externo” (parato arnasati). Então silabbata-paramasa deve ser traduzido realmente como “conduta que é imposta sobre a pessoa”, não como “ritos e rituais”. Se consideramos a nova conduta como algo imposto em nós do exterior, e não como algo que é o resultado natural da nossa mudança de perspectiva, seria silabbata-paramasa. Alguns exemplos disto seriam: tratar de deixar de fumar porque as circunstâncias nos obrigam a fazê-lo, ou porque o doutor disse que deve fazer-se; tratar de seguir mandamentos ou preceitos por medo ao castigo de um Deus irado, ou porque o Buddha disse; o não beber álcool porque o governo emitiu uma lei de proibição. Esta mudança de conduta imposta externamente não é a meta dos Buddhistas.
Um Buddhista crê que todos os seres são basicamente bons. “A mente, oh discípulos, é naturalmente pura. Contamina-se devido a impurezas externas”. Um Buddhista iluminado nunca se consideraria a si mesmo um “pecador”, produzindo assim uma má auto-imagem, que o impedisse de procurar a pureza, em vez de se imaginar a si mesmo como uma pessoa inerentemente boa e tranquilidade que poderia às vezes temporalmente perder o seu equilíbrio.
A boa conduta é algo positivo; não é meramente um travão de má conduta. Significa interessar-se pelos demais. É a capacidade de considerar os demais tão importantes como a si mesmo. É ser capaz de partilhar coisas com outros e cuidar dos outros. É tratar dos outros como uma mãe trataria a sua amada filha. É incluir os outros no próprio interesse, sem excluir nenhum indivíduo porque ele ou ela são “maus”. É ser capaz de perdoar as faltas dos demais. É ser capaz de tratar todos por igual.
A boa conduta, no Buddhismo, está baseada num bom estado mental. Portanto é necessário cultivar uma mente boa, que é uma mente tranquila. Assim é como a meditação está presente no Buddhismo. A meditação converte-se numa coisa natural quando a mente está orientada para a meta da tranquilidade. A tranquilidade não é oposta ao interesse dos demais. É a mente tranquila que pode interessar os demais. A mente que não está em tranquilidade está auto-absorta e não é capaz de interessar-se pelos demais. O amor não-centrado-em-si-mesmo não é excitação emocional, como alguns prensam que é. Todas as emoções são centradas em si mesmo. A não-auto-centricidade não pode portanto ser uma emoção. Só pode ser vista como um estado de tranquilidade. É por isto que o cultivar da tranquilidade em meditação não pode converter-se numa pessoa apática. A tranquilidade só pode resultar em empatia, a capacidade de entrar nos sentimentos de outra pessoa como se fossem os próprios. É isso que faz uma pessoa boa.
A tranquilidade não é só preocupação não-auto-cêntrica pelos outros, é além disso desapego. O apego é auto-cêntrico, e é uma emoção. Este apego é o que muitas pessoas chamam amor. Este tipo de amor desaparece com a tranquilidade, mas não é algo com que tenhamos de nos preocupar. O apego, é de facto, o que previne o amor não-auto-céntrico. Se nos apegamos a uma pessoa ou coisa, tendemos a ser protectores e possessivos, e assim nos tornamos antagonistas para os outros. Portanto, o desapego e a não-auto-centricidade andam juntos. Para desenvolver o amor não-auto-cêntrico, devemos renunciar ao egoísmo e ao apego. Este é o significado da renúncia no Buddhismo.
A renúncia e a preocupação não-auto-cêntrica pelos outros trazem consigo felicidade. A infelicidade deve-se à preocupação por si mesmo e às próprias necessidades. Renunciando às preocupações auto-cêntricas, ela torna-se feliz. Esta tranquilidade e estabilidade da mente é o que se chama samadhi (equilíbrio mental).
Despersonalização
A etapa final no desenvolvimento do caminho Buddhista é a despersonalização. Isto é quando somos capazes de renunciar ao que foi personalizado, ao ver que não há nada que possamos chamar ‘nosso’. Quando vemos que tudo é instável (anicca), produtor-de-ansiedade (dukkha), e impessoal (anatta), somos livres de todo o sofrimento. Isto é porque não há possessões ou “si mesmo” pelo qual preocupar-se. Esta despersonalização é o que faz um indivíduo completamente não-auto-céntrico. Quando isto ocorre ele pode inclusive encarar a morte sem ansiedade. Esta completa liberdade da ansiedade é o propósito do Buddhismo

Bhante Punnaji